سایت خاتون

زیارت امیرالمومنین

دعایی برای رفع غم و اندوه

در كتاب «بلد الأمین» از حضرت رسول اکرم صلى اللّه علیه و آله روایت كرده:

هر كه هر روز ده بار این دعا را بخواند، حق تعالى‏ چهار هزار گناه كبیره او را بیامرزد

و وى را از سكرات مرگ و فشار قبر، و صد هزار هراس قیامت نجات دهد،

و از شرّ شیطان و سپاهیان او محفوظ گردد و قرضش ادا شود و اندوه و غمش برطرف گردد، دعا این است:

اَعْدَدْتُ لِكُلِّ هَوْلٍ لا اِلهَ اِلا اللَّهُ وَ لِكُلِّ هَمٍّ وَ غَمٍّ ماشاءَ اللَّهُ

وَ لِكُلِّ نِعْمَةٍ الْحَمْدُ لِلَّهِ وَ لِكُلِّ رَخآءٍ اَلشُّكْرُ لِلَّهِ

وَ لِكُلِّ اُعْجُوبَةٍ سُبْحانَ الِلَّهِ

وَ لِكُلِّ ذَنْبٍ اَسْتَغْفِرُ اللَّهَ

وَ لِكُلِّ مُصیبَةٍ اِنّا لِلّهِ وَ اِنّا اِلَیْهِ راجِعُونَ

وَ لِكُلِّ ضیقٍ حَسْبِىَ اللَّهُ

وَ لِكُلِّ قَضآءٍ وَ قَدَرٍ تَوَكَّلْتُ عَلَى اللَّهِ

وَ لِكُلِّ عَدُوٍّ اِعْتَصَمْتُ بِاللَّهِ

وَ لِكُلِّ طاعَةٍ وَ مَعْصِیَةٍ لا حَوْلَ وَ لا قُوَّةَ اِلاّ بِاللَّهِ الْعَلِىِّ الْعَظیمِ.

معجزه موقت، معجزه دائمی

از آنجا که در هر معجزه ای دست خداوند در ورای آن دیده می  شود، دینداران در طول تاریخ تلاش کرده اند از طریق معجزه، وجود خداوند را اثبات کنند. مبنای این استدلال بر این فرض نهفته است که «هر اثری دلالت بر وجود موثر دارد.» البته در کلام اسلامی، عموماً از برهان معجزه برای اثبات "نبوت خاصه"(1) استفاده می شوند و نه اثبات وجود خداوند. البته این مسئله از عمومیت برخوردار نیست و می توان مواردی را برشمرد که از این برهان برای اثبات وجود خداوند استفاده شده است. برای نمونه ملا محمدمهدی نراقی در کتاب "انیس الموحدین" برهان معجزه را یکی از دلایل وجود خداوند بر می  شمارد.(2)

برای فهم برهان معجزه نخست باید بدانیم معجزه چیست و چه حادثه ای به عنوان معجزه محسوب می شود. هر چند معجره را نمی توان بر اساس قوانین طبیعی تبیین کرد ولی بیان این که "هر پدیده  ای که نتوان از طریق قوانین طبیعی تبیین کرد معجزه  است" بیان درستی نیست، چرا که بسیاری از قوانین طبیعت برای ما شناخته شده نیستند و در آینده به آنها پی خواهیم برد. چنانچه بسیاری از پدیده  ها در گذشته از سوی عوام معجزه تلقی می  شد ولی امروزه برای ما به عنوان پدیده  ای روشن و مبتنی بر قوانین طبیعی شناخته می  شود. پس به دور از هر گونه تصور ساده  لوحانه باید درک درستی از مفهوم معجزه داشته باشیم.

معجزه در لغت از ماده عجز به معنای ضعف و ناتوانی مشتق شده است. در فهم متعارف معجزه بر هر حادثه خلاف انتظاری اطلاق می شود که شگفتی و تعجب انسان را برانگیزاند ولی فلاسفه به هر امر خارق العاده ای معجزه

نمی‌ گویند بلکه پدیده ای معجزه محسوب می شود که دارای ویژگی های خاصی باشد. البته اختلاف نظر در این مورد بسیار است. فلاسفه غربی عموماً معجزه را امری می دانند که "ناقض قوانین طبیعت" یا "قوانین علیت"(3) باشد ولی فلاسفه و متکلمان اسلامی معجزه را امری "خارق عادت" می دانند و نه خارق طبیعت یا علیت. به نظر متفکران اسلامی، برای این که پدیده ای را معجزه بدانیم لازم نیست که برخلاف قوانین طبیعت باشد بلکه همین مقدار که انسان های عادی نتوانند آن را انجام دهند(خارق عادت باشد) برای معجزه بودن آن کافی است. بنابراین معجزه امر خارق العاده ایست که با اراده خداوند از شخص مدعی ثبوت ظاهر می شود و نشانه صدق دعوی اوست.

خواجه نصیرالدین طوسی در تجریدالاعتقاد درباره معجزه می گوید:

«راه شناخت درستی گفتار پیامبر، معجزه‌ایست که به دست وی ظاهر شود و معجزه امری است خلاف عادت و ...»(4)   

سوال: از کجا بدانیم یک پدیده معجزه محسوب می شود؟ بسیاری از پدیده ها در قدیم الایام از سوی مردم معجزه تلقی می شد و امروزه برای ما از مسلمات محسوب می شود! برخی به خاطر همین اشکال معتقد شده اند امکان تشخیص معجزه برای ما در هیچ دوره ای امکان پذیر نیست.

پاسخ: البته این اشکال به کسانی که معجزه را خرق قوانین طبیعت می دانند وارد است ولی از آنجا که متفکران مسلمان معجزه را خرق عادت می دانند و نه علیت و قوانین طبیعی، این اشکال قابل جوابگویی است. به نظر اندیشمندان مسلمان معجزه بر دو قسم است:

معجزه موقت: در این قبیل معجزات، توانایی انسان ها در دوره ای خاص به چالش کشیده می شود و اگر در همان دوره خاص، انسان ها نتوانند همانند آن را انجام دهند معجزه گر در اثبات دعوی خود موفق بوده است.

معجزه دائمی: معجزه دائمی به پدیده ای اطلاق می شود که ادعای ناتوانی جمیع انسان ها در طول همه دوران ها را داشته باشد. به این ترتیب چنین معجزه ای در هیچ دوره ای(حتی در آینده های دور که قوانین طبیعی روشن شوند) نقض نخواهند شد.

بنابراین می توان به سوال بالا چنین جواب داد در معجزه هیچ قانون علیتی نقض نمی شود تا با کشف قوانین جدید، نگران ابطال یک معجزه باشیم.

حال با توجه به توضیحات بالا می توانیم برهان معجزه را تقریر کنیم:

مقدمه 1- در طول تاریخ یا دیده ایم و یا به تواتر شنیده ایم که پیامبران برای اثبات دعوی خود مبنی بر وجود خداوند از معجزات و کرامات استفاده نموده اند. 

مقدمه 2- بالوجدان می دانیم که چنین اعمال خارق العاده ای (نه خارق قوانین طبیعت) معلول علل مادی نیست(به همین دلیل از توان انسان های عادی خارج است ولی این امر باعث نمی شود که برای آنها علتی قائل نشویم چرا که این پدیده ها نیز از علت برخوردارند پس قانون علیت را نقش نکرده ایم)

مقدمه 3- بنابر اصل علیت هر معلولی به علت نیازمند است.

نتیجه:

معجزات و کرامات نیز مانند دیگر پدیده ها به علت نیازمندند، و از آنجا که برای تبیین آنها نمی توان از علل مادی بهره برد، پس باید از طرق علل ماوراء طبیعی به تبیین آنها پرداخت.

البته تقریرهای مختلفی از برهان معجزه شده است ولی ما در اینجا برای حفظ اختصار به همین مقدار اکتفا نمودیم. همانطور که در ابتدای بحث اشاره کردیم فلاسفه و متکلمان اسلامی غالبا از این برهان در اثبات دعوی "نبوت خاصه" بهره جسته اند و نه در اثبات واجب الوجود. این امر به دلایل ضعف‌هایی است که این برهان در خود دارد و برای کامل بودن آن نیاز به مقدمات دیگری است. به عنوان نمونه، حضرت آیت الله جوادی آملی، اثبات وجود حق را از توان این برهان خارج می دانند مگر این که به این برهان، برهان "وجوب و امکان" ضمیمه شود.(5) در کل، باید گفت می توان با ضمیمه مقدماتی دیگر، برای اثبات وجود خداوند استفاده نمود ولی بهتر آن است که این برهان را از مویدات وجود خداوند بدانیم و برای اثبات وجود حق از براهین محکم تری استفاده کنیم. این همان کاری است که متکلمان ما در دوره های مختلف اندیشه اسلامی به آن مبادرت ورزیده اند و ما نیز همچون ایشان از براهین دیگر همچون برهان صدیقین برای اثبات وجود خداوند استفاده خواهیم کرد. در نوشته های آینده تقریر برهان صدیقین ارائه خواهد شد.

غیر از منابعی که در متن ارجاع داده ام در این نوشته از این منابع نیز استفاده شده است:

- ملکیان، مصطفی، مسائل جدید کلام، قم، مخطوط، موسسه امام صادق.

- محمد محمدرضایی و دیگران، جستاری در کلام جدید، (تهران، سمت 1381)

- مرتضی مطهری، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، 1372) ج1

- هیک، جان، فلسفه دین، بهرام راد، تهران، انتشارات بین المللی الهدی، 1372

برای مطالعه بیشتر:

- عبدالله جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا (قم، اسراء، 1375)

- محمد محمدرضایی و دیگران، جستاری در کلام جدید، (تهران، سمت 1381)

- مرتضی مطهری، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، 1372) ج1

- جعفر سبحانی، مدخل مسائل جدید در علم کلام  (قم، موسسه امام صادق(ع))

- محسن غرویان، سیری در ادل? اثبات وجود خدا، (قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1373)

پی‌نوشت‌ها:

1- نبوت خاصه یعنی بعد از اثبات وجود خدا و ضرورت بعثت پیامبران (نبوت عامه) تلاش می¬شود از معجزات یک پیامبر معین (خاص) برای اثبات دعوی پیامبری او استفاده شود.

2- نراقی، محمد مهدی، انیس الموحدین، تهران، (انتشارات الزهرا، 1362) صص 54-53

3- برای مثال اینکه آتش چوب را می¬سوازند، آب آتش را خاموش می¬کند، شب از پی روز و روز از پی شب می¬آید و ... همگی از پدیده¬هایی به شمار می¬آیند که مطابق قوانین طبیعت رخ می¬دهند

4- علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 275

5- جوادی آملی، عبدالله جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا (قم، اسراء، 1378)بی تا، ص 248

 

- نظرات (0)

آیا خدا تجربه عشق دارد؟

---

تحلیل و ارزیابی

در قالب یک مثال به تبیین فلسفی دیدگاه یاد شده می‌پردازیم:

فرض کنید دنیا با کمبود آب و خشکسالی روبرو ست. مردم نیازمند به آبُ  خبردار می‌شوند که اقیانوس بی‌حد و حصری در فلان کشور کشف شده است. طبعاً آنان با ظرف‌های مخصوص به خود راه می‌افتند یکی چند ظرف بیست لیتری، دیگری چند بشکه دویست لیتری و بعضی چند تانکر چندین هزار لیتری و بالاخره عده‌ای هم با امکانات مجهز خود سعی دارند تا دریاچه‌ای از آب آن اقیانوس بیکران را برای مردم خود به ارمغان ببرند؛ حال اگر کسی سؤال کند، آقایان این آب‌ها از کجاست؟ همه می‌گویند از آن اقیانوس نامحدود است؛ اگر دیگری سؤال کند، آب آن اقیانوس که نامحدود بوده پس چرا هرچه که به شما داده است محدود و محصور است؟ در پاسخ می‌گوییم: اقیانوس بیکران آب می‌دهد نه نقص‌ها، محدودیت‌ها و ظرف‌ها را و این محدودیت‌ها از ظروف و قابلیت‌ها است نه از آب بیکران آن.

بیان فلسفی: علت هستی‌بخش هم وجود به معالیل امکانی(معلول‌های ممکن الوجود) می‌بخشد و خود نیز آن به نحو اعلی، اشرف و بی‌نهایت داراست اما نه این‌ که ماهیت، نقص و محدودیت‌های آن وجودات از قبیل جسم و جسمانیات را هم داشته باشد زیرا آن‌ها مربوط به حدود و ظروف هرکدام از موجودات امکانی است نه اصل وجود که از ناحیه حق تعالی افاضه شده است.[1]

حال به بررسی اوصاف مذکور می‌پردازیم:

اما عشق: سخن عشق در هر زبان و فرهنگی الهام‌بخش بسیاری از مقاله‌ها، رمان‌ها و اشعار بوده است ولی تحقیقات علمی درباره اصل و حقیقت این کیمیای هستی خیلی ناچیز است.[2]

تعریف عشق

عشق یعنی سفر ساده یک بلبل تا گل، درد و دل یک قمری عاشق با گل

عشق اوج علاقه و احساسات است؛ یعنی وقتی ‌آدمی به گونه‌ای شخصی و یا چیزی را دوست داشته باشد که تمام وجودش را تسخیر کند و حاکم بر آن گردد.[3] در این صورت به هر کوی و برزنی که پای گذارد و به جایی که بنگرد نشان از قامت یار می‌بیند.[4]

البته این تعریف همه اقسام عشق را پوشش نمی‌دهد ولی می‌توان تعریف جامع‌تری برای آن گفت که بعد از انواع عشق مطرح خواهد شد.

انواع و اقسام عشق:

عشق بر چهار گونه است:

1. حیوانی: این عشق بر پایه شهوات قرار گرفته است و بین انسان و حیوان مشترک می‌باشد.[5]

2. انسانی: بر اساس محبت و مودت شدید به انسان دیگر و یا به خالق هستی استوار شده است.[6]

3. الهی: سرچشمه عشق معرفت و شناخت است؛ این معرفت موجب دوستی شدید عاشق با معشوق و حبیب به محبوب خود می‌شود و هرچه محبوب کامل‌تر باشد عشق هم برتر خواهد بود. خداوند سبحان به جمال ذات خود ـ که کامل‌ترین موجودات است ـ شناخت دارد پس برترین عشق‌ها هم از آن اوست.[7]

4. طبیعی: آتش عشق الهی در عالم طبیعت نیز ساری و جاری است،[8] یعنی آن‌ها هم در حد درک و شعور خود عاشق حقند و او را همواره تسبیح و ستایش می‌کنند. «إنّ من شیی إلا یُسَبِّحُ بحمده، ولکن لاتفقهون تسبیحهم» البته چشم و گوش ظاهری نمی‌تواند تسبیح موجودات را درک کند بلکه برای فهم آن باید از نوع ملکوتی آن‌ها بهره کافی داشت.[9]

گر تو را از غیب چشمی باز شد با تو ذرات جهان همراز شد

نطق آب و نطق خاک و نطق گل              هست محسوس حواس اهل دل

جمله ذرات در عالم نهان                  با تو می‌گویند روزان و شبان

ما سمعیم و بصریم و باهشیم           با شما نامحرمان ما خامشیم.[10]

حال طبق اقسام عشق می‌توان تعریف جامعی را برای عشق بیان کرد؛ عشق عبارت از علاقه شدید محب به محبوب خویش به نحوی که او را همواره در نظر داشته باشد؛ اعم از این‌ که به وصال آن برسد یا نه برخلاف شوق که از وصال محبوب بی‌بهره است.[11]

غم و شادی، ترس و کینه:

این اوصاف از کیفیات نفسانی آدمی است که همیشه با تغییر و تحول همراه است. به عبارتی دیگر این اوصاف حادثند و خداوند سبحان محل حوادث قرار نمی‌گیرد زیرا پیدایش حالات و حوادث جدید و گوناگون در اثر تغییر شرایط است، یعنی در شرایط خاصی حالت ترس را برای ما پدید می‌آید و در شرایط دیگر احساس غم یا شادی می‌کنیم و همین‌طور سایر حالات و انفعالاتی که بر ما عارض می‌شوند اما در مورد خداوند تغییر شرایط و حلول حوادث حداقل به دو دلیل ذیل محال است[12]:

1. این امر حادث از دو حال بیرون نیست، یا صفت کمالی است پس حتماً باید در ذات حق از ازل باشد و این با آن امر حادث منافات دارد و یا صفت کمالی نیست در این صورت محال است که در حق تعالی راه داشته باشد.

2. امر حادث موجب تغییر و انفعال ذات باری تعالی می‌شود و این با وجوب ذاتی حق تعالی که هیچ‌گونه کاستی و نقص ندارد، منافات دارد.[13]

نتیجه

غم و شادی، کینه و ترس، عشق حیوانی و امثال آن که بر پایه احساسات و عواطف است به مقام بلند حق تعالی راهی ندارد اما دریای عشق الهی که سرچشمه آن شناخت و معرفت به حق تعالی و اوصاف اوست نه تنها در ذات اقدس اله بار می‌یابد بلکه به حسب ظرفیت‌ها در سراسر جهان هستی جریان پیدا می‌کند.

عشــــق بحری، آســــــمان بر وی کفی                    چون زلـــیخا در هوای یوســــــــــفی

منابع:

[1] . مصباح، محمد تقی، آموزش فلسفه، جلد دوم، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ دوم، 1366، ص 67.

[2] . مطهری، مرتضی، اخلاق جنسی، صدرا، تهران، چاپ چهارم، 1368، ص 79.

[3] . مطهری، مرتضی، جاذبه و دافعه، صدرا، تهران، چ سی و هشتم، 1379، ص 51.

[4] . اقتباس از شعر؛ به دریا بنگرم دریا ته بینم به صحرا بنگرم صحرا ته بینم

به هر جا بنگرم کوه و در و دشت نشان از قامت رعنا ته بینم

[5] . مولوی درباره این عشق اشعار نغزی دارد مانند؛ عشق‌هایی کز پی رنگی بود عشق نبود عاقبت ننگی بود؛ عشق آن زنده‌گزین کو باقی است وز شراب جان‌فزایت ساقی است؛

عشق آن بگزین که جمله انبیاء یافتند از عشق او کار و کیا

[6] . برای عشق حیوانی و انسانی رجوع فرمایید به: مطهری مرتضی، جاذبه و دافعه، صدرا، تهران، چ سی و هشتم، 1379، ص 62.

[7] . مطهری، مرتضی، مقالات فلسفی، جلد دوم، حکمت، تهران، چ اول، 1366، ص 137.

[8] . مطهری، مرتضی، انسان کامل، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم: بی‌تا، ص 114.

[9] . طباطبائی، محمد حسین، المیزان، جلد سیزدهم، ترجمه موسوی همدانی، بیروت، لبنان: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 139 ه ، ص 148.

[10] . بلخی رومی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، ناصیه، تهران، چ اول، 1375، ص 145.

[11] . اقتباس از مرتضی مطهری، مقالات فلسفی، جلد دوم، ص 137.

[12] . ر.ک: غرویان محسن و...، بحثی مبسوط در آموزش عقاید، جلد اول، قم: دار العلم، چاپ اول، 1371، ص 185 و ربانی گلپایگان، علی، ایضاح الحکمه، جلد دوم، قم: مرکز جهانی علوم اسلامی، چاپ اول، 1371، ص 199.

[13] . علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم: مؤسسه نشر اسلامی، چاپ پنجم، 1415 ه ، ص 294 و 295.

[14] اندیشه قم

- نظرات (0)

علی اللهی ها کیستند؟

در طول تاریخ انسان با فرقه هایی مواجه می شود که مخالفینشان آن ها را غُلات (جمع غالی به معنی غلو کننده) می نامند. این ها  کسانی هستند که درباره ی حضرت علی (علیه السلام) و یا دیگر شخصیت های مهم دچار غلو شده اند.

شناخت و تشخیص غلات در تاریخ، یکی از دشوارترین و پیچیده ترین کارهای مورخان بوده است که احیاناً در این زمینه دچار اشتباهات فراوانی نیز شده اند. دلیلش این است که هیچ شخصی یا گروهی، عنوان غلات را برای خود نمی پذیرد و هیچکس عقیده خود را غلو آمیز نمی داند. علاوه براین غلات همواره اندیشه های خود را تا حد امکان به صورت سرّی نگه می داشتند که خود این امر هم عامل دیگری برای عدم امکان تحقیق دقیق در مورد آن ها می شد.

 همچنین باید گفت: امروز آشکار شده است، بسیاری از اسم هایی که از آنها تحت عنوان رهبرای غلات یاد می شود، اصلاً وجود خارجی نداشته اند و عمدتاً دشمنان شیعه برای محکوم کردن شیعه و اتهام غلو زدن به تشیع این شخصیت ها را ساخته و پرداخته اند. اما به هر حال، کسانی بوده اند که حضرت علی (علیه السلام) یا دیگران را تا حد خدایی بالا می بردند. چنین کسانی هنوز هم وجود دارند. علی اللهی ها نیز از همین گروه ها هستند.

از مهم ترین جماعت های این گروه در عصر حاضر، کسانی هستند که در سوریه به علویون معروفند. آن ها ظاهراً معتقدند که خدا یک بار در قالب مسیح (ع) و بار دیگر در قالب علی (علیه السلام) حلول کرده است و دیگر بار در قالب مهدی (عج) ظهور خواهد کرد.

از مهم ترین خصوصیات مشترک غلات این است که به ظاهر شریعت وقعی نمی نهند، قائل به تناسخ هستند، و همچنین معتقدند که خدا در روح شخص مورد نظرشان حلول می کند و با او متحد می شود.

بسیاری از نویسندگان در مورد این گروه از غلات دچار اشتباه شده و آنها را فرقه ای از تشیع معرفی کرده اند و گفته اند: "غلات، کسانی هستند که در تشیع افراط کرده اند." اگر چه این تعبیر افراط در تشیع تعبیر صحیحی نیست، اما چند تفاوت بارز هست که بر اساس آنها به هیچ وجه نمی توان غلات را فرقه ای از شیعه دانست:

1- شیعه کسانی هستند که قائل به امامت حضرت علی(علیه السلام) و جانشینی او پس از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) می باشند. حال چگونه می توان وضع کسانی را که قائل به الوهیت حضرت علی (علیه السلام) (نه امامت وی) هستند، افراط در تشیع نامید؟ در واقع اینها عملاً با این اعتقادشان، سه اصل از اصول عقاید شیعه ،یعنی توحید، نبوت، و امامت را انکار می کنند.

2- شیعه پیرو تعالیم اسلام و تعالیم ائمه معصوم (علیهم السلام)  است، در حالی که غلات بسیاری از تعالیم ائمه (علیهم السلام) به ویژه در مورد توحید را زیر پا گذاشته اند.

3- از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و ائمه اطهار (علیهم السلام) احادیث فراوانی در مذمت غلو کنندگان و جهنمی بودن آنان ذکر شده است، به طوری که دشمن اهل بیت و غلو کننده در حق اهل بیت را مثل هم دانسته اند و مسلم است که کسی که با دشمن اهل بیت هم رتبه است، نمی تواند شیعه باشد.

منابع:

1- علامه سید مرتضی عسگری، عبدالله بن سبا

2- علی مهدولوی ، تاریخ علم کلام و مذاهب اسلامی، ج1، 78-66

3- عبد الرحمن بدوی، ترجمه حسین صابری، تاریخ اندیشه های کلامی در اسلام، ج2، ص71-47        

 

- نظرات (0)

اسامی شافعین روز قیامت

همانطور که گفته شد شفاعت عده ای حتی رهبران دعوت کننده به سوی کفر و ضلالت نیز شفاعت کننده قوم و گروه خویش هستند. با بررسی آیات چنین فهمیده می شود که علت این امر ظهور باطن دنیا و آخرت است، زیرا گمراه کردن در این جهان به صورت شفاعت برای وارد جهنم کردن در آن جهان تجلی می کند. در مورد فرعون آمده است: "یقدم قومه یوم القیامه فاوردهم النار" (هود / 98). در این معنا از شفاعت سلسله ای از شفاعت کنندگان پدید خواهد آمد که هر هدایت کننده ای، شفیع هدایت شدگان خود می شود (در نوع صحیح آن) در راس این سلسله، وجود پیامبر اسلام است.

در آیات و روایات افراد متعددی، به عنوان شافعان روز قیامت مطرح هستند از جمله این شفیعان می توان به موارد ذیل اشاره نمود:(1)

1-رسول اکرم (ص) اهل بیت علیهم السلام: از آیات چنین استفاده می شود که پیامبر اکرم (ص) علاوه بر مقام شفاعت، مقام اذن دادن در شفاعت را نیز واجد است. و این مقامی است خاص حضرتش و لذا، او شفیع همه شافعان است. "یوم لایغنی مولی عن مولی شیئا ولاهم ینصرون الا من رحم الله" (دخان / 42-41) همان روزی که هیچ دوستی از دوستی نمی تواند حمایتی کند و آنان یاری نمی شوند مگر کسی را که خدا رحمت کند.

این آیه نشان می دهد، که شفاعت نوعی رحمت الهی است و به عبارت دیگر قائم به رحمت الهی است. از سوی دیگر می فرماید: "ما ارسلناک الارحمة للعالمین" (انبیاء /107) و نفرستادیم تو را ، جز آنکه می خواستیم به مردم جهان رحمتی ارزانی داریم. این کلام مطلق علاوه بر آنکه مقام شفاعت حضرت را اشاره دارد، مقام "اذن" که شفاعت بعد از آن و به واسطه آن حاصل می گردد را بیان می کند. پس رسول اکرم (ص) شفیع همه شافعان است، همان گونه که شاهد جمیع شاهدان است.

از امام باقر (ع) روایت شده است: "ما احد من الاولین و الآخرین الا و هو محتاج الی شفاعة محمد (ص) یوم القیامه" (2)از اولین و آخرین، كسی نیست كه در روز قیامت محتاج به شفاعت محمد (ص) نباشد.

2-انبیاء علیه السلام: قرآن کریم می فرماید:"و قالوا اتحذالله ولداً سبحانه بل عباد مکرمون... لایشفعون له الالمن ارتضی" (انبیاء/ 28-26)

و گفتند خدای رحمان فرزندی اختیار کرده است منزه است او بلکه آن ها بندگانی ارجمندند... جز برای کسی که خدا رضایت دهد، شفاعت نمی کند. و نیز می فرماید: و کسانی که به جای او می خوانند (می پرستند) اختیار شفاعت ندارد. مگر کسانی که آگاهانه به حق شهادت داده باشند. در این دو آیه، صحبت از "فرزند خدا" بود که یهود و نصارا، عزیر و مسیح را پسر خدا می دانستند و قرآن کریم در عین رد این ادعا یهود و نصارا شفاعت این انبیاء را به اذن خود صحیح دانسته است.

3-ملائکه: قرآن کریم می فرماید: "و بسا فرشتگانی در آسمان ها و زمین که شفاعتشان فایده ای ندارد دیگر بعد از این که خدا برای هر کسی که بخواهد و بپسندد، اذن دهد. (نجم /26)

4-شاهدان اعمال: "و کسانی از غیر خدا را که می خوانند، هیچ اختیاری ندارند مگر کسی که به حق شهادت دهد در حالی که آگاه است" (زخرف /86)

این آیه دلالت می کند که شهیدان قیامت – البته شهید به معنای شاهد براعمال، نه کسی که در جنگ کشته می شود – نیز جز شافعان هستند زیرا آن ها نیز به حق شهادت می دهند. این آیه بر شفاعت ائمه اطهار نیز دلالت می کند.

5-مؤمنین: اگر آیه "و آنان که به خدا و رسولانش ایمان آوردند، آنان نزد پروردگارشان از صدیقان و گواهان می باشند" (حدید /19)

با آیه قبلی در کنار هم قرار دهیم، در می یابیم که مومنان نیز از شفیعان روز قیامت اند. زیرا خداوند در این آیه خبر داده است که مومنان به شهدا ملحق می شوند. (3) درباره شفاعت مومنان احادیث بسیاری وجود دارد از جمله روایتی از امام باقر (ع) نقل شده است که: شفاعت مومنان مقبول است، ولی در مورد ناصب پذیرفته نمی شود و گاه مومن شفاعت همسایه خود را می کند. و پایین ترین مومنان که شفاعت می کنند برای سی نفر است و آن هنگام است که اهل دوزخ گویند: "فما لنا من شافعین ولا صدق حمیم" (شعرا /101-100) پس ما شفاعتگری نداریم و نیز ، دوستی صمیمی.

6-قرآن کریم: خداوند در وصف قرآنی می فرماید: "هدی و رحمة بشری للمسلمین" (نحل /89) در عین حال، رحمت را که در آیه 42 سوره ی دخان در فرازهای قبلی به آن اشاره کردیم مایه شفاعت می داند. در تایید این مطلب امام باقر (ع) فرمودند: کسی که قرآن را فرا بگیرد در روز قیامت در بهترین صورتی که نظر خلق برآن افتد ظاهر می گردد .. و بر یکایک صفوف مسلمین و شهدا و انبیاء و ملائکه می گذرد. پس قرآن شفاعت می کند، که مقبول می شود و اموری می طلبد که اجابت می شود. (4) (5)

7-توبه و عمل صالح:

خداوند در آیه 70 سوره فرقان می فرماید: مگر کسی که توبه کند و ایمان آورد و عمل شایسته ای انجام دهد که در مورد چنین کسانی خداوند بدی هایشان را به خوبی ها تبدیل می کند.

معنای شفاعت در واقع تبدیل سیئه و بدی گناهکار به خوبی و حسنه است از جهت قربی که بین شفیع و گناهکار مورد شفاعت محقق است. (6)

البته شافعین منحصر به این موارد نیستند. آنچه که از روایات فهمیده می شود آن که اموری مانند امانت و خویشاوندان نیز شفیعان به شمار می آیند. (7) علامه طباطبائی از برخی آیات چنین استنباط می کند که ایمان به رسول اکرم (ص) نیز شفیع به حساب می آید و سخن خود را با این آیه به اثبات می رساند که می فرماید: "آمنو برسوله .... یغفرلکم" (حدید /28) به رسول او ایمان بیاورید .... تا شما را مشمول مغفرت خود قرار دهد.

 

خلاصه سخن ....

آنچه که از آیات و روایات استفاده می شود، شفیعان روز قیامت تنها چهارده معصوم نیستند. علاوه براین بزرگواران موارد دیگری از جمله: انبیاء الهی، ملائکه، شاهدان اعمال، مومنین، قرآن کریم، توبه و عمل صالح و نیز ایمان به رسول اکرم (ص) جز شفیعان روز قیامت به حساب می آیند.

 

پی نوشت ها:

1-    علامه طباطبائی، ترجمه تفسیر المیزان، ج1، ص 263-260 و علامه طباطبائی، انسان از آغاز تا انجام، ص 183-177

2-    علی بن ابراهیم قمی، تفسیر قمی، ج2، ص202

3-    علامه طباطبائی، ترجمه تفسیر المیزان، ج1، ص262

4-    شیخ کلینی، اصول کافی، ج2، ص 598-596

5-    علامه طباطبائی، انسان از آغاز تا انجام، ص 181

6-    علامه طباطبائی، انسان از آغاز تا انجام، ص 183

7-    علامه مجلسی، بحارالانوار، ج8، ص43                                            

           

- نظرات (0)

خداوند کدامیک از اینهاست

در خطبه اول نهج البلاغه از امیر المۆمنان (علیه السلام) نقل شده است: و کمال توحیده الاخلاص له و کمال الاخلاص له نفى الصفات عنه کمال توحید خدا، اخلاص براى اوست و کمال اخلاص، نفى صفات از خدا است. چگونه مى توان گفت که کمال توحید و یگانگى او، در گرو نفى صفات از اوست؟!

جواب: دلیل این موضوع را در كلام خود امیرمۆمنان(علیه السلام) در همین خطبه مى خوانیم: «لِشَهادَةِ كُلِّ صِفَة اَنَّها غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهادَةِ كُلِّ مَوْصُوف َاَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَةِ».

توضیح این كه: در بحث هاى مربوط به صفات خدا ثابت شده است كه صفات خداوند عین ذات پاك اوست و مانند صفات بشر زاید بر ذات نیست، به این معنا كه در صفات ممكنات، ذات چیزى است و صفت چیزى دیگر; مثلا، علم غیر از ذات ما و عارض بر ذات ماست، ولى صفات خداوند چنین نیست، یعنى علم او عین ذات اوست و به عبارت دیگر ذاتى است كه تمام علم، تمام قدرت و تمام حیات است، بنابر این منظور حضرت از این كه كمال توحید و اخلاص، نفى صفت از خداست، نفى چنین صفات زاید بر ذات مى باشد.

هنگامى كه مى گوییم ما علم داریم، علم چیزى است و ما چیزى دیگر، در آغاز عالم نبودیم و تدریجاً علم آموختیم، اگر از آغاز هم معلوماتى مى داشتیم، باز «علم» ما غیر از اصل وجود ماست، یا صحیح تر بگوییم: گوشه اى از وجود ما را تشكیل مى دهد.

همچنین قدرت و توانایى ما كه در عضلات و اعصاب ما نهفته است، گوشه دیگرى از وجود ما را تشكیل مى دهد و این هر دو با هم اختلاف دارند و دو گوشه متمایز از وجود ما هستند; به وسیله مغز و با روح خود حقایق را مى فهمیم و درك مى كنیم و با عضلات نیرومند خود اجسام سنگینى را از زمین بر مى داریم.

این وضع «صفات» ماست كه نه عین ذات ما و نه عین یكدیگر هستند.

امّا در خداوند چنین نیست، ذات او عین علم، عین قدرت و عین حیات و ادراك است; یعنى علم او گوشه اى از ذات پاك او و قدرت گوشه دیگرى را تشكیل نمى دهد، تمام ذات او علم و تمام آن قدرت است. بنابر این قدرت او هم عین علم او مى باشد.

ممكن است تصوّر این موضوع براى بسیارى مشكل باشد و چنین چیزى را غیر ممكن خیال كنند. البتّه تا اندازه اى حق دارند; زیرا صفات و كیفیّات حالات ما چنین نیست; ما با صفات و حالاتى خو گرفته ایم كه هریك گوشه اى از وجود ما را پر كرده و با یكدیگر اختلاف و تفاوت دارند، بنابر این درك صفاتى كه با ذات یكى باشد و در میان تمام آن صفات عینیّت و یگانگى برقرار باشد، بسیار مشكل است تا آن جا كه براى بعضى ممكن است نا مفهوم باشد.

در این جا باز ناچاریم از پاره اى مثال ها كه مطلب را تا حدودى به ذهن و فكر ما نزدیك مى كند، استمداد جوییم:

نور و شعاع آن را در نظر بگیرید، همه چیز در پرتو آن روشن و هویداست; بنابر این «كاشفیّت» و «آشكار ساختن» یكى از صفات و كیفیّات نور است، ولى آیا این خاصیّت در گوشه اى از وجود نور قرار گرفته یا نه؟ بلكه نور سراپا كاشفیّت است.

مثال دیگر: ادلّه توحید مى گوید: ما «آفریده» خدا هستیم و او آفریدگار ما، همچنین بحث هاى گذشته در پیرامون علم خدا به ما مى گوید: ما «معلوم» خدا هستیم، یعنى خداوند علم به وجود ما دارد.

حال این سخن پیش مى آید كه «مخلوق بودن ما» و «معلوم بودن ما» كه از صفات ما محسوب مى شود، آیا هریك گوشه اى از وجود ما را تشكیل مى دهد یا خیر؟ جواب این سۆال روشن است، سرتاپاى وجود ما مخلوق و آفریده اوست، همان طور كه سرتاپاى وجود ما معلوم آن ذات مقدّس است. بنابر این صفت «مخلوق بودن» و «معلوم بودن» تمام وجود ما را پر كرده و به عبارت دیگر با تمام ذات ما متّحد مى باشد.

منظور از ذكر این مثال ها این است كه كمى از انس و عادتى كه با صفات معمولى زاید بر ذات داریم، خود را خالى كرده و آن صفاتى را كه با تمام ذات یكى است، درك نماییم.(1)

منبع: سایت آل البیت

- نظرات (0)

توبه هیچ شرطی ندارد

توبه، یعنی حالت پشیمانی و تلاطم درونی که هیچ شرطی ندارد و اگر در قرآن کریم، شرایطی برای توبه بیان شده است، حاوی یک سلسله نکات مهمّ اخلاقی می‌باشد. از جمله این‌که: انسان گنهکار، در اثر عادت به گناه، موفّق به توبه از گناه نمی‌شود و یا در برخی از موارد، خود را گناه‌کار نمی‌شمارد که پشیمان شده و توبه کند و در مواردی نیز پشیمانی واقعی برای گناه‌کار رخ نمی‌دهد و ندامت او در اثر کیفری است که در مقابل راه خود مشاهده می‌کند و چنانچه رها شود، مجدّداً مرتکب همان گناهان خواهد شد و به دروغ، اظهار پشیمانی و ندامت می کند؛ بنابراین، توبه هیچ شرطی ندارد و صِرف پشیمانی حقیقی، تحقّق می یابد.

 

پذیرش توبه بدون شرط

از منظر قرآن کریم و روایات اهل‌بیت (علیهم السلام)، بلکه از نظر عقل، پذیرش توبه از سوی پروردگار متعال، هیچ شرطی ندارد.

ارکان توبه که عبارتند از «ندامت قلبى، استغفار زبانى، عزم اصلاح و اصلاح»، باید محقّق شوند تا توبه پذیرفته شود، امّا رکن اساسی منزل توبه، ندامت قلبی است که اگر واقعی باشد، به دنبال آن، سایر ارکان توبه، محقّق می‌گردند. یعنی به صرف پیدا شدن حالت درونی پشیمانی از گناه، توبه پذیرفته می‌شود؛ زیرا لازمه ی پشیمانی، اظهار پشیمانی (استغفار زبانی) و تصمیم بر ترک گناه (عزم اصلاح) و عمل بر طبق دستورات الهی (اصلاح) است .

به بیان دیگر، اگر کسی از عمل زشت و ناهنجار خویش، اظهار پشیمانی ننماید و یا تصمیم بر ترک گناه نداشته باشد و یا طبق فرمان حق‌تعالی عمل ننماید، در حقیقت نسبت به گناه خود پشیمان هم نشده است.

بنابراین، نمی‌توان گفت: ارکان توبه، شرایط توبه هستند، بلکه توبه هیچ شرطی ندارد و آن ارکان، لازم و ملزوم توبه می‌باشند.

حاصل سخن اینکه، اگر کسی، هر چند گناهان او بزرگ و فراوان باشد، به راستی از گذشته خود پشیمان شود و پشیمانی او با ترک گناه همراه باشد، به یقین باید بداند که خداوند تبارک و تعالی گناهان او را می‌آمرزد و بالاتر این‌که، سیّئات و بدی‌های او را به حسنات و نیکی‌ها مبدّل می‌سازد؛ چنانچه قرآن شریف می‌فرماید: إِلَّا مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلًا صالِحاً فَأُوْلئِکَ یُبَدِّلُ اللَّهُ سَیِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ [فرقان/ 70؛ ر. ک: طه/ 82، فرقان/ 71، قصص/ 67]

هنگامی که خداوند رحمان و رحیم، توبه ی بنده خویش را می‌پذیرد، پرونده ی سیاه و پر از گناه او را به پرونده ی درخشانی تبدیل می‌کند که در صفحه ی اوّل آن، ثواب توبه نمایان است و درخشندگی دارد.

تحلیل شرایط پذیرش توبه در قرآن کریم

حال ممکن است این سۆال مطرح شود که اگر توبه هیچ شرطی ندارد، چگونه در آیاتی از قرآن کریم، شرایطی برای توبه ذکر شده است؟ مثلا در آیات 17 و 18 سوره نساء، چهار شرط برای پذیرش توبه از سوی حق‌تعالی بیان شده است:

إنَّمَا التَّوبَةُ عَلَی اللهِ لِلَّذینَ یَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ ثُمَّ یَتُوبُونَ مِنْ قَریبٍ [...] وَ لَیْسَتِ التَّوبَةُ لِلَّذینَ یَعْمَلُونَ السَّیّئاتِ حَتّی إذَا حَضَرَ احَدَهُمُ الْمَوتُ قَالَ إِنّی تُبْتُ الآنَ وَ لَا الَّذینَ یَمُوتُونَ وَ هُمْ کُفّارٌ [نساء/ 18- 17]

توبه نزد خداوند، تنها برای کسانی است که از روی نادانی مرتکب گناه می‌شوند سپس به زودی توبه می‌کنند ... و توبه کسانی که گناه می‌کنند تا وقتی که مرگ یکی از ایشان فرا می‌رسد، می‌گوید اکنون توبه کردم، پذیرفته نیست و (نیز توبه) کسانی که در حال کفر می‌میرند، پذیرفته نخواهد شد.

همان‌گونه که در ظاهر این دو آیه شریفه ملاحظه می‌شود، چهار شرط برای پذیرش توبه تعیین شده است:

1) گناه از روی جهالت و به خاطر نادانی باشد (نه از روی علم و عمد).

2) توبه را تأخیر نیندازد.

3) توبه قبل از دیدن مرگ باشد.

4) توبه بعد از مرگ نباشد.

پاسخ این سۆال به طور اختصار، آن است که: آنچه در ظاهر این دو آیه ی شریفه ملاحظه می‌شود، نیازمند توضیح و تفسیر است و این دو آیه ی شریفه، نکات ظریف و دقیق دیگری را در بر دارد که باید تبیین گردد.

در واقع، ظاهر این آیات، علاوه بر این‌که خلاف آیات متعدّد دیگری است، خلاف سیره ی پیامبر اکرم (صلی الله و علیه وآله) و ائمّه هدی (علیهم السلام) در برخورد با گناهکاران نیز می‌باشد. افزون بر این، دین اسلام مدّعی است که بن‌بست در آن وجود ندارد و نپذیرفتن توبه از سوی خداوند متعال، نوعی بن‌بست به شمار می‌رود. بنابراین با توجّه به آنچه از ظاهر این دو آیه شریفه فهمیده می‌شود که توبه ی چهار گروه پذیرفته نمی‌گردد، باید نکات مهمّی را که در توضیح و تفسیر این دو آیه شریفه وجود دارد، بیان نماییم:

الف) لجاجت در ارتکاب گناه

گاهی گناه در اثر طغیان یکی از غرایز است و در نتیجه، تسلّط هوی و هوس و طغیان غریزه یا صفت رذیله موجب می‌شود که انسان، «معرفت» خود را تقریباً از دست بدهد؛ قرآن شریف این حالت را «جهالت» نامیده است و معلوم است که توبه از این نوع گناه پذیرفته است؛ امّا اگر ارتکاب گناه در اثر عناد و لجاج و از روی طغیانگری و انکار و دشمنی با حقّ و حقیقت باشد، طبیعی است که چنین‌ گناهی، زمینه‌ساز عدم آمرزش الهی می‌شود.

گناهی‌که از روی لجاجت و دشمنی با حق‌تعالی انجام می‌پذیرد، حکایت از کفر می‌کند و کسی ‌که با خداوند لجاجت ورزد و در مقابل حق ایستادگی کند، موفّق به توبه نخواهد شد؛ زیرا وقتی حالت عناد و لجاج در وجود کسی مسلّط شود، مانع از آن است که از کرده خود پشیمان گردد و مسلّماً بدون پشیمانی، توبه محقّق نخواهد شد.

بنابراین، این‌که قرآن شریف «جهالت» را در توبه، شرط فرموده است، حکایت از یک نکته مهمّ اخلاقی دارد و آن، این است که: اگر گناه و نافرمانی از سر عناد و لجاج صورت گرفت، توبه از آن ممکن نیست و در حقیقت، چنین انسان گناه‌کاری توبه نمی‌کند که توبه او پذیرفته شود.

ب) تسویف در توبه

گاهی، «تَسویف» در توبه، یعنی به آینده واگذار کردن و بی‌اعتنایی به گناه و فراموشی آن، جای پشیمانی را در وجود انسان می‌گیرد و مانع از پدید آمدن حالت توبه می‌شود. در چنین وضعی معلوم است که این انسان، خود را گناه‌کار نمی‌داند تا توبه کند.

پس اینکه قرآن شریف «فوریت» و «عدم تأخیر» را در توبه شرط دانسته، باز هم حاوی یک نکته با اهمیت اخلاقی است و آن این‌که: بی‌اعتنایی به گناه، موجب عادت انسان به گناه می‌شود و در اثر عادت، ابهّت گناه از دل می‌رود و در نتیجه گناه از ضمیر آگاه انسان به ضمیر ناآگاه وی منتقل شده و موجب می‌گردد تا انسان، خود را گناهکار نداند و در این صورت طبیعی است که توبه هم نمی‌کند.

امام صادق (علیه السلام) در این زمینه، در یک بیان تحلیلی با ذکر یک تشبیه معقول به محسوس، می‌فرمایند: اگر کسی یک گناه مرتکب شود، یک نقطه سیاه در دل او پدیدار می‌شود. حال اگر توبه کند، آن سیاهی بر طرف می‌شود. ولی اگر توبه نکند و گناه دیگری انجام دهد، سیاهی دل او دو چندان می‌شود و به همین صورت ادامه پیدا می‌کند، تا سراسر دل او سیاه شود.

به این ترتیب، گناهِ روی گناه، دل انسان را سیاه می‌کند و می‌میراند: «إِذَا أَذْنَبَ الْعَبْدُ كَانَ نُقْطَةً سَوْدَاءَ عَلَی قَلْبِهِ فَإِنْ هُوَ تَابَ وَ أَقْلَعَ وَاسْتَغْفَرَ صَفَا قَلْبُهُ مِنْهَا وَ إِنْ هُوَ لَمْ یَتُبْ وَ لَمْ یَسْتَغْفِرْ كَانَ الذَّنْبُ عَلَى‏الذَّنْبِ وَ السَّوَادُ عَلَی السَّوَادِ حَتَّی یَغْمُرَ الْقَلْبَ فَیَمُوتَ بِكَثْرَةِ غِطَاءِ الذُّنُوبِ عَلَیْه» [إرشاد القلوب إلی الصواب، ج 1، ص 46]

پر واضح است که وقتی دل کسی سیاه شد، صاحب آن دل، هرگز رستگار نمی‌گردد. قرآن کریم در این‌باره می‌فرماید: کَلَّا بَلْ رانَ عَلی قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ[مطففین/ 14] چنین نیست که آن‌ها می‌پندارند، بلکه اعمالشان چون زنگاری بر دل‌هایشان نشسته است.

مهم‌تر آن‌که وقتی سیاهی و تاریکی، در اثر گناهِ روی گناه، دل انسان را فرا گرفت، نه تنها توبه نمی‌کند، بلکه به استهزاء آیات الهی نیز می‌پردازد: ثُمَّ کانَ عاقِبَةَ الَّذینَ أَساۆُا السُّوای أَنْ کَذَّبُوا بِآیاتِ اللَّهِ وَ کانُوا بِها یَسْتَهْزِۆُنَ [روم/ 10] سپس سرانجام کسانی که اعمال بد مرتکب شدند به جایی رسید که آیات خدا را تکذیب کردند و آن را به مسخره گرفتند.

بنابر این، منظور قرآن کریم از شرط دوّم توبه (به تأخیر نیانداختن آن)، این است که اگر کسی توبه را به تأخیر بیندازد، گرفتار گناهِ روی گناه می‌شود و پس از آن، گناه خود را توجیه کرده و اصلًا توبه نمی‌کند که توبه او پذیرفته شود.

در این مجال، تذکّر و توصیه همیشگی را تکرار کنیم که: «مراقب باشید گناه نكنید و اگر گناهى مرتكب شدید، فوراً توبه نمایید و اجازه ندهید گناه شما تكرار شود كه گرفتار عادت به گناه و پس از آن توجیه گناه مى‏شوید و این امر، بدبختى فراوانى به همراه خواهد داشت.»

منبع: بیانات آیت الله مظاهری، شفقنا

اگر کسی، هر چند گناهان او بزرگ و فراوان باشد، به راستی از گذشته خود پشیمان شود و پشیمانی او با ترک گناه همراه باشد، به یقین باید بداند که خداوند تبارک و تعالی گناهان او را می‌آمرزد و بالاتر این‌که، سیّئات و بدی‌های او را به حسنات و نیکی‌ها مبدّل می‌سازد؛ چنانچه قرآن شریف می‌فرماید: إِلَّا مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلًا صالِحاً فَأُوْلئِکَ یُبَدِّلُ اللَّهُ سَیِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ [فرقان/ 70؛ ر. ک: طه/ 82، فرقان/ 71، قصص/ 67]

- نظرات (0)