سایت خاتون

زیارت امیرالمومنین

دعایی برای رفع غم و اندوه

در كتاب «بلد الأمین» از حضرت رسول اکرم صلى اللّه علیه و آله روایت كرده:

هر كه هر روز ده بار این دعا را بخواند، حق تعالى‏ چهار هزار گناه كبیره او را بیامرزد

و وى را از سكرات مرگ و فشار قبر، و صد هزار هراس قیامت نجات دهد،

و از شرّ شیطان و سپاهیان او محفوظ گردد و قرضش ادا شود و اندوه و غمش برطرف گردد، دعا این است:

اَعْدَدْتُ لِكُلِّ هَوْلٍ لا اِلهَ اِلا اللَّهُ وَ لِكُلِّ هَمٍّ وَ غَمٍّ ماشاءَ اللَّهُ

وَ لِكُلِّ نِعْمَةٍ الْحَمْدُ لِلَّهِ وَ لِكُلِّ رَخآءٍ اَلشُّكْرُ لِلَّهِ

وَ لِكُلِّ اُعْجُوبَةٍ سُبْحانَ الِلَّهِ

وَ لِكُلِّ ذَنْبٍ اَسْتَغْفِرُ اللَّهَ

وَ لِكُلِّ مُصیبَةٍ اِنّا لِلّهِ وَ اِنّا اِلَیْهِ راجِعُونَ

وَ لِكُلِّ ضیقٍ حَسْبِىَ اللَّهُ

وَ لِكُلِّ قَضآءٍ وَ قَدَرٍ تَوَكَّلْتُ عَلَى اللَّهِ

وَ لِكُلِّ عَدُوٍّ اِعْتَصَمْتُ بِاللَّهِ

وَ لِكُلِّ طاعَةٍ وَ مَعْصِیَةٍ لا حَوْلَ وَ لا قُوَّةَ اِلاّ بِاللَّهِ الْعَلِىِّ الْعَظیمِ.

علی اللهی ها کیستند؟

در طول تاریخ انسان با فرقه هایی مواجه می شود که مخالفینشان آن ها را غُلات (جمع غالی به معنی غلو کننده) می نامند. این ها  کسانی هستند که درباره ی حضرت علی (علیه السلام) و یا دیگر شخصیت های مهم دچار غلو شده اند.

شناخت و تشخیص غلات در تاریخ، یکی از دشوارترین و پیچیده ترین کارهای مورخان بوده است که احیاناً در این زمینه دچار اشتباهات فراوانی نیز شده اند. دلیلش این است که هیچ شخصی یا گروهی، عنوان غلات را برای خود نمی پذیرد و هیچکس عقیده خود را غلو آمیز نمی داند. علاوه براین غلات همواره اندیشه های خود را تا حد امکان به صورت سرّی نگه می داشتند که خود این امر هم عامل دیگری برای عدم امکان تحقیق دقیق در مورد آن ها می شد.

 همچنین باید گفت: امروز آشکار شده است، بسیاری از اسم هایی که از آنها تحت عنوان رهبرای غلات یاد می شود، اصلاً وجود خارجی نداشته اند و عمدتاً دشمنان شیعه برای محکوم کردن شیعه و اتهام غلو زدن به تشیع این شخصیت ها را ساخته و پرداخته اند. اما به هر حال، کسانی بوده اند که حضرت علی (علیه السلام) یا دیگران را تا حد خدایی بالا می بردند. چنین کسانی هنوز هم وجود دارند. علی اللهی ها نیز از همین گروه ها هستند.

از مهم ترین جماعت های این گروه در عصر حاضر، کسانی هستند که در سوریه به علویون معروفند. آن ها ظاهراً معتقدند که خدا یک بار در قالب مسیح (ع) و بار دیگر در قالب علی (علیه السلام) حلول کرده است و دیگر بار در قالب مهدی (عج) ظهور خواهد کرد.

از مهم ترین خصوصیات مشترک غلات این است که به ظاهر شریعت وقعی نمی نهند، قائل به تناسخ هستند، و همچنین معتقدند که خدا در روح شخص مورد نظرشان حلول می کند و با او متحد می شود.

بسیاری از نویسندگان در مورد این گروه از غلات دچار اشتباه شده و آنها را فرقه ای از تشیع معرفی کرده اند و گفته اند: "غلات، کسانی هستند که در تشیع افراط کرده اند." اگر چه این تعبیر افراط در تشیع تعبیر صحیحی نیست، اما چند تفاوت بارز هست که بر اساس آنها به هیچ وجه نمی توان غلات را فرقه ای از شیعه دانست:

1- شیعه کسانی هستند که قائل به امامت حضرت علی(علیه السلام) و جانشینی او پس از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) می باشند. حال چگونه می توان وضع کسانی را که قائل به الوهیت حضرت علی (علیه السلام) (نه امامت وی) هستند، افراط در تشیع نامید؟ در واقع اینها عملاً با این اعتقادشان، سه اصل از اصول عقاید شیعه ،یعنی توحید، نبوت، و امامت را انکار می کنند.

2- شیعه پیرو تعالیم اسلام و تعالیم ائمه معصوم (علیهم السلام)  است، در حالی که غلات بسیاری از تعالیم ائمه (علیهم السلام) به ویژه در مورد توحید را زیر پا گذاشته اند.

3- از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و ائمه اطهار (علیهم السلام) احادیث فراوانی در مذمت غلو کنندگان و جهنمی بودن آنان ذکر شده است، به طوری که دشمن اهل بیت و غلو کننده در حق اهل بیت را مثل هم دانسته اند و مسلم است که کسی که با دشمن اهل بیت هم رتبه است، نمی تواند شیعه باشد.

منابع:

1- علامه سید مرتضی عسگری، عبدالله بن سبا

2- علی مهدولوی ، تاریخ علم کلام و مذاهب اسلامی، ج1، 78-66

3- عبد الرحمن بدوی، ترجمه حسین صابری، تاریخ اندیشه های کلامی در اسلام، ج2، ص71-47        

 

- نظرات (0)

اسامی شافعین روز قیامت

همانطور که گفته شد شفاعت عده ای حتی رهبران دعوت کننده به سوی کفر و ضلالت نیز شفاعت کننده قوم و گروه خویش هستند. با بررسی آیات چنین فهمیده می شود که علت این امر ظهور باطن دنیا و آخرت است، زیرا گمراه کردن در این جهان به صورت شفاعت برای وارد جهنم کردن در آن جهان تجلی می کند. در مورد فرعون آمده است: "یقدم قومه یوم القیامه فاوردهم النار" (هود / 98). در این معنا از شفاعت سلسله ای از شفاعت کنندگان پدید خواهد آمد که هر هدایت کننده ای، شفیع هدایت شدگان خود می شود (در نوع صحیح آن) در راس این سلسله، وجود پیامبر اسلام است.

در آیات و روایات افراد متعددی، به عنوان شافعان روز قیامت مطرح هستند از جمله این شفیعان می توان به موارد ذیل اشاره نمود:(1)

1-رسول اکرم (ص) اهل بیت علیهم السلام: از آیات چنین استفاده می شود که پیامبر اکرم (ص) علاوه بر مقام شفاعت، مقام اذن دادن در شفاعت را نیز واجد است. و این مقامی است خاص حضرتش و لذا، او شفیع همه شافعان است. "یوم لایغنی مولی عن مولی شیئا ولاهم ینصرون الا من رحم الله" (دخان / 42-41) همان روزی که هیچ دوستی از دوستی نمی تواند حمایتی کند و آنان یاری نمی شوند مگر کسی را که خدا رحمت کند.

این آیه نشان می دهد، که شفاعت نوعی رحمت الهی است و به عبارت دیگر قائم به رحمت الهی است. از سوی دیگر می فرماید: "ما ارسلناک الارحمة للعالمین" (انبیاء /107) و نفرستادیم تو را ، جز آنکه می خواستیم به مردم جهان رحمتی ارزانی داریم. این کلام مطلق علاوه بر آنکه مقام شفاعت حضرت را اشاره دارد، مقام "اذن" که شفاعت بعد از آن و به واسطه آن حاصل می گردد را بیان می کند. پس رسول اکرم (ص) شفیع همه شافعان است، همان گونه که شاهد جمیع شاهدان است.

از امام باقر (ع) روایت شده است: "ما احد من الاولین و الآخرین الا و هو محتاج الی شفاعة محمد (ص) یوم القیامه" (2)از اولین و آخرین، كسی نیست كه در روز قیامت محتاج به شفاعت محمد (ص) نباشد.

2-انبیاء علیه السلام: قرآن کریم می فرماید:"و قالوا اتحذالله ولداً سبحانه بل عباد مکرمون... لایشفعون له الالمن ارتضی" (انبیاء/ 28-26)

و گفتند خدای رحمان فرزندی اختیار کرده است منزه است او بلکه آن ها بندگانی ارجمندند... جز برای کسی که خدا رضایت دهد، شفاعت نمی کند. و نیز می فرماید: و کسانی که به جای او می خوانند (می پرستند) اختیار شفاعت ندارد. مگر کسانی که آگاهانه به حق شهادت داده باشند. در این دو آیه، صحبت از "فرزند خدا" بود که یهود و نصارا، عزیر و مسیح را پسر خدا می دانستند و قرآن کریم در عین رد این ادعا یهود و نصارا شفاعت این انبیاء را به اذن خود صحیح دانسته است.

3-ملائکه: قرآن کریم می فرماید: "و بسا فرشتگانی در آسمان ها و زمین که شفاعتشان فایده ای ندارد دیگر بعد از این که خدا برای هر کسی که بخواهد و بپسندد، اذن دهد. (نجم /26)

4-شاهدان اعمال: "و کسانی از غیر خدا را که می خوانند، هیچ اختیاری ندارند مگر کسی که به حق شهادت دهد در حالی که آگاه است" (زخرف /86)

این آیه دلالت می کند که شهیدان قیامت – البته شهید به معنای شاهد براعمال، نه کسی که در جنگ کشته می شود – نیز جز شافعان هستند زیرا آن ها نیز به حق شهادت می دهند. این آیه بر شفاعت ائمه اطهار نیز دلالت می کند.

5-مؤمنین: اگر آیه "و آنان که به خدا و رسولانش ایمان آوردند، آنان نزد پروردگارشان از صدیقان و گواهان می باشند" (حدید /19)

با آیه قبلی در کنار هم قرار دهیم، در می یابیم که مومنان نیز از شفیعان روز قیامت اند. زیرا خداوند در این آیه خبر داده است که مومنان به شهدا ملحق می شوند. (3) درباره شفاعت مومنان احادیث بسیاری وجود دارد از جمله روایتی از امام باقر (ع) نقل شده است که: شفاعت مومنان مقبول است، ولی در مورد ناصب پذیرفته نمی شود و گاه مومن شفاعت همسایه خود را می کند. و پایین ترین مومنان که شفاعت می کنند برای سی نفر است و آن هنگام است که اهل دوزخ گویند: "فما لنا من شافعین ولا صدق حمیم" (شعرا /101-100) پس ما شفاعتگری نداریم و نیز ، دوستی صمیمی.

6-قرآن کریم: خداوند در وصف قرآنی می فرماید: "هدی و رحمة بشری للمسلمین" (نحل /89) در عین حال، رحمت را که در آیه 42 سوره ی دخان در فرازهای قبلی به آن اشاره کردیم مایه شفاعت می داند. در تایید این مطلب امام باقر (ع) فرمودند: کسی که قرآن را فرا بگیرد در روز قیامت در بهترین صورتی که نظر خلق برآن افتد ظاهر می گردد .. و بر یکایک صفوف مسلمین و شهدا و انبیاء و ملائکه می گذرد. پس قرآن شفاعت می کند، که مقبول می شود و اموری می طلبد که اجابت می شود. (4) (5)

7-توبه و عمل صالح:

خداوند در آیه 70 سوره فرقان می فرماید: مگر کسی که توبه کند و ایمان آورد و عمل شایسته ای انجام دهد که در مورد چنین کسانی خداوند بدی هایشان را به خوبی ها تبدیل می کند.

معنای شفاعت در واقع تبدیل سیئه و بدی گناهکار به خوبی و حسنه است از جهت قربی که بین شفیع و گناهکار مورد شفاعت محقق است. (6)

البته شافعین منحصر به این موارد نیستند. آنچه که از روایات فهمیده می شود آن که اموری مانند امانت و خویشاوندان نیز شفیعان به شمار می آیند. (7) علامه طباطبائی از برخی آیات چنین استنباط می کند که ایمان به رسول اکرم (ص) نیز شفیع به حساب می آید و سخن خود را با این آیه به اثبات می رساند که می فرماید: "آمنو برسوله .... یغفرلکم" (حدید /28) به رسول او ایمان بیاورید .... تا شما را مشمول مغفرت خود قرار دهد.

 

خلاصه سخن ....

آنچه که از آیات و روایات استفاده می شود، شفیعان روز قیامت تنها چهارده معصوم نیستند. علاوه براین بزرگواران موارد دیگری از جمله: انبیاء الهی، ملائکه، شاهدان اعمال، مومنین، قرآن کریم، توبه و عمل صالح و نیز ایمان به رسول اکرم (ص) جز شفیعان روز قیامت به حساب می آیند.

 

پی نوشت ها:

1-    علامه طباطبائی، ترجمه تفسیر المیزان، ج1، ص 263-260 و علامه طباطبائی، انسان از آغاز تا انجام، ص 183-177

2-    علی بن ابراهیم قمی، تفسیر قمی، ج2، ص202

3-    علامه طباطبائی، ترجمه تفسیر المیزان، ج1، ص262

4-    شیخ کلینی، اصول کافی، ج2، ص 598-596

5-    علامه طباطبائی، انسان از آغاز تا انجام، ص 181

6-    علامه طباطبائی، انسان از آغاز تا انجام، ص 183

7-    علامه مجلسی، بحارالانوار، ج8، ص43                                            

           

- نظرات (0)

خداوند کدامیک از اینهاست

در خطبه اول نهج البلاغه از امیر المۆمنان (علیه السلام) نقل شده است: و کمال توحیده الاخلاص له و کمال الاخلاص له نفى الصفات عنه کمال توحید خدا، اخلاص براى اوست و کمال اخلاص، نفى صفات از خدا است. چگونه مى توان گفت که کمال توحید و یگانگى او، در گرو نفى صفات از اوست؟!

جواب: دلیل این موضوع را در كلام خود امیرمۆمنان(علیه السلام) در همین خطبه مى خوانیم: «لِشَهادَةِ كُلِّ صِفَة اَنَّها غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهادَةِ كُلِّ مَوْصُوف َاَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَةِ».

توضیح این كه: در بحث هاى مربوط به صفات خدا ثابت شده است كه صفات خداوند عین ذات پاك اوست و مانند صفات بشر زاید بر ذات نیست، به این معنا كه در صفات ممكنات، ذات چیزى است و صفت چیزى دیگر; مثلا، علم غیر از ذات ما و عارض بر ذات ماست، ولى صفات خداوند چنین نیست، یعنى علم او عین ذات اوست و به عبارت دیگر ذاتى است كه تمام علم، تمام قدرت و تمام حیات است، بنابر این منظور حضرت از این كه كمال توحید و اخلاص، نفى صفت از خداست، نفى چنین صفات زاید بر ذات مى باشد.

هنگامى كه مى گوییم ما علم داریم، علم چیزى است و ما چیزى دیگر، در آغاز عالم نبودیم و تدریجاً علم آموختیم، اگر از آغاز هم معلوماتى مى داشتیم، باز «علم» ما غیر از اصل وجود ماست، یا صحیح تر بگوییم: گوشه اى از وجود ما را تشكیل مى دهد.

همچنین قدرت و توانایى ما كه در عضلات و اعصاب ما نهفته است، گوشه دیگرى از وجود ما را تشكیل مى دهد و این هر دو با هم اختلاف دارند و دو گوشه متمایز از وجود ما هستند; به وسیله مغز و با روح خود حقایق را مى فهمیم و درك مى كنیم و با عضلات نیرومند خود اجسام سنگینى را از زمین بر مى داریم.

این وضع «صفات» ماست كه نه عین ذات ما و نه عین یكدیگر هستند.

امّا در خداوند چنین نیست، ذات او عین علم، عین قدرت و عین حیات و ادراك است; یعنى علم او گوشه اى از ذات پاك او و قدرت گوشه دیگرى را تشكیل نمى دهد، تمام ذات او علم و تمام آن قدرت است. بنابر این قدرت او هم عین علم او مى باشد.

ممكن است تصوّر این موضوع براى بسیارى مشكل باشد و چنین چیزى را غیر ممكن خیال كنند. البتّه تا اندازه اى حق دارند; زیرا صفات و كیفیّات حالات ما چنین نیست; ما با صفات و حالاتى خو گرفته ایم كه هریك گوشه اى از وجود ما را پر كرده و با یكدیگر اختلاف و تفاوت دارند، بنابر این درك صفاتى كه با ذات یكى باشد و در میان تمام آن صفات عینیّت و یگانگى برقرار باشد، بسیار مشكل است تا آن جا كه براى بعضى ممكن است نا مفهوم باشد.

در این جا باز ناچاریم از پاره اى مثال ها كه مطلب را تا حدودى به ذهن و فكر ما نزدیك مى كند، استمداد جوییم:

نور و شعاع آن را در نظر بگیرید، همه چیز در پرتو آن روشن و هویداست; بنابر این «كاشفیّت» و «آشكار ساختن» یكى از صفات و كیفیّات نور است، ولى آیا این خاصیّت در گوشه اى از وجود نور قرار گرفته یا نه؟ بلكه نور سراپا كاشفیّت است.

مثال دیگر: ادلّه توحید مى گوید: ما «آفریده» خدا هستیم و او آفریدگار ما، همچنین بحث هاى گذشته در پیرامون علم خدا به ما مى گوید: ما «معلوم» خدا هستیم، یعنى خداوند علم به وجود ما دارد.

حال این سخن پیش مى آید كه «مخلوق بودن ما» و «معلوم بودن ما» كه از صفات ما محسوب مى شود، آیا هریك گوشه اى از وجود ما را تشكیل مى دهد یا خیر؟ جواب این سۆال روشن است، سرتاپاى وجود ما مخلوق و آفریده اوست، همان طور كه سرتاپاى وجود ما معلوم آن ذات مقدّس است. بنابر این صفت «مخلوق بودن» و «معلوم بودن» تمام وجود ما را پر كرده و به عبارت دیگر با تمام ذات ما متّحد مى باشد.

منظور از ذكر این مثال ها این است كه كمى از انس و عادتى كه با صفات معمولى زاید بر ذات داریم، خود را خالى كرده و آن صفاتى را كه با تمام ذات یكى است، درك نماییم.(1)

منبع: سایت آل البیت

- نظرات (0)

توبه هیچ شرطی ندارد

توبه، یعنی حالت پشیمانی و تلاطم درونی که هیچ شرطی ندارد و اگر در قرآن کریم، شرایطی برای توبه بیان شده است، حاوی یک سلسله نکات مهمّ اخلاقی می‌باشد. از جمله این‌که: انسان گنهکار، در اثر عادت به گناه، موفّق به توبه از گناه نمی‌شود و یا در برخی از موارد، خود را گناه‌کار نمی‌شمارد که پشیمان شده و توبه کند و در مواردی نیز پشیمانی واقعی برای گناه‌کار رخ نمی‌دهد و ندامت او در اثر کیفری است که در مقابل راه خود مشاهده می‌کند و چنانچه رها شود، مجدّداً مرتکب همان گناهان خواهد شد و به دروغ، اظهار پشیمانی و ندامت می کند؛ بنابراین، توبه هیچ شرطی ندارد و صِرف پشیمانی حقیقی، تحقّق می یابد.

 

پذیرش توبه بدون شرط

از منظر قرآن کریم و روایات اهل‌بیت (علیهم السلام)، بلکه از نظر عقل، پذیرش توبه از سوی پروردگار متعال، هیچ شرطی ندارد.

ارکان توبه که عبارتند از «ندامت قلبى، استغفار زبانى، عزم اصلاح و اصلاح»، باید محقّق شوند تا توبه پذیرفته شود، امّا رکن اساسی منزل توبه، ندامت قلبی است که اگر واقعی باشد، به دنبال آن، سایر ارکان توبه، محقّق می‌گردند. یعنی به صرف پیدا شدن حالت درونی پشیمانی از گناه، توبه پذیرفته می‌شود؛ زیرا لازمه ی پشیمانی، اظهار پشیمانی (استغفار زبانی) و تصمیم بر ترک گناه (عزم اصلاح) و عمل بر طبق دستورات الهی (اصلاح) است .

به بیان دیگر، اگر کسی از عمل زشت و ناهنجار خویش، اظهار پشیمانی ننماید و یا تصمیم بر ترک گناه نداشته باشد و یا طبق فرمان حق‌تعالی عمل ننماید، در حقیقت نسبت به گناه خود پشیمان هم نشده است.

بنابراین، نمی‌توان گفت: ارکان توبه، شرایط توبه هستند، بلکه توبه هیچ شرطی ندارد و آن ارکان، لازم و ملزوم توبه می‌باشند.

حاصل سخن اینکه، اگر کسی، هر چند گناهان او بزرگ و فراوان باشد، به راستی از گذشته خود پشیمان شود و پشیمانی او با ترک گناه همراه باشد، به یقین باید بداند که خداوند تبارک و تعالی گناهان او را می‌آمرزد و بالاتر این‌که، سیّئات و بدی‌های او را به حسنات و نیکی‌ها مبدّل می‌سازد؛ چنانچه قرآن شریف می‌فرماید: إِلَّا مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلًا صالِحاً فَأُوْلئِکَ یُبَدِّلُ اللَّهُ سَیِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ [فرقان/ 70؛ ر. ک: طه/ 82، فرقان/ 71، قصص/ 67]

هنگامی که خداوند رحمان و رحیم، توبه ی بنده خویش را می‌پذیرد، پرونده ی سیاه و پر از گناه او را به پرونده ی درخشانی تبدیل می‌کند که در صفحه ی اوّل آن، ثواب توبه نمایان است و درخشندگی دارد.

تحلیل شرایط پذیرش توبه در قرآن کریم

حال ممکن است این سۆال مطرح شود که اگر توبه هیچ شرطی ندارد، چگونه در آیاتی از قرآن کریم، شرایطی برای توبه ذکر شده است؟ مثلا در آیات 17 و 18 سوره نساء، چهار شرط برای پذیرش توبه از سوی حق‌تعالی بیان شده است:

إنَّمَا التَّوبَةُ عَلَی اللهِ لِلَّذینَ یَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ ثُمَّ یَتُوبُونَ مِنْ قَریبٍ [...] وَ لَیْسَتِ التَّوبَةُ لِلَّذینَ یَعْمَلُونَ السَّیّئاتِ حَتّی إذَا حَضَرَ احَدَهُمُ الْمَوتُ قَالَ إِنّی تُبْتُ الآنَ وَ لَا الَّذینَ یَمُوتُونَ وَ هُمْ کُفّارٌ [نساء/ 18- 17]

توبه نزد خداوند، تنها برای کسانی است که از روی نادانی مرتکب گناه می‌شوند سپس به زودی توبه می‌کنند ... و توبه کسانی که گناه می‌کنند تا وقتی که مرگ یکی از ایشان فرا می‌رسد، می‌گوید اکنون توبه کردم، پذیرفته نیست و (نیز توبه) کسانی که در حال کفر می‌میرند، پذیرفته نخواهد شد.

همان‌گونه که در ظاهر این دو آیه شریفه ملاحظه می‌شود، چهار شرط برای پذیرش توبه تعیین شده است:

1) گناه از روی جهالت و به خاطر نادانی باشد (نه از روی علم و عمد).

2) توبه را تأخیر نیندازد.

3) توبه قبل از دیدن مرگ باشد.

4) توبه بعد از مرگ نباشد.

پاسخ این سۆال به طور اختصار، آن است که: آنچه در ظاهر این دو آیه ی شریفه ملاحظه می‌شود، نیازمند توضیح و تفسیر است و این دو آیه ی شریفه، نکات ظریف و دقیق دیگری را در بر دارد که باید تبیین گردد.

در واقع، ظاهر این آیات، علاوه بر این‌که خلاف آیات متعدّد دیگری است، خلاف سیره ی پیامبر اکرم (صلی الله و علیه وآله) و ائمّه هدی (علیهم السلام) در برخورد با گناهکاران نیز می‌باشد. افزون بر این، دین اسلام مدّعی است که بن‌بست در آن وجود ندارد و نپذیرفتن توبه از سوی خداوند متعال، نوعی بن‌بست به شمار می‌رود. بنابراین با توجّه به آنچه از ظاهر این دو آیه شریفه فهمیده می‌شود که توبه ی چهار گروه پذیرفته نمی‌گردد، باید نکات مهمّی را که در توضیح و تفسیر این دو آیه شریفه وجود دارد، بیان نماییم:

الف) لجاجت در ارتکاب گناه

گاهی گناه در اثر طغیان یکی از غرایز است و در نتیجه، تسلّط هوی و هوس و طغیان غریزه یا صفت رذیله موجب می‌شود که انسان، «معرفت» خود را تقریباً از دست بدهد؛ قرآن شریف این حالت را «جهالت» نامیده است و معلوم است که توبه از این نوع گناه پذیرفته است؛ امّا اگر ارتکاب گناه در اثر عناد و لجاج و از روی طغیانگری و انکار و دشمنی با حقّ و حقیقت باشد، طبیعی است که چنین‌ گناهی، زمینه‌ساز عدم آمرزش الهی می‌شود.

گناهی‌که از روی لجاجت و دشمنی با حق‌تعالی انجام می‌پذیرد، حکایت از کفر می‌کند و کسی ‌که با خداوند لجاجت ورزد و در مقابل حق ایستادگی کند، موفّق به توبه نخواهد شد؛ زیرا وقتی حالت عناد و لجاج در وجود کسی مسلّط شود، مانع از آن است که از کرده خود پشیمان گردد و مسلّماً بدون پشیمانی، توبه محقّق نخواهد شد.

بنابراین، این‌که قرآن شریف «جهالت» را در توبه، شرط فرموده است، حکایت از یک نکته مهمّ اخلاقی دارد و آن، این است که: اگر گناه و نافرمانی از سر عناد و لجاج صورت گرفت، توبه از آن ممکن نیست و در حقیقت، چنین انسان گناه‌کاری توبه نمی‌کند که توبه او پذیرفته شود.

ب) تسویف در توبه

گاهی، «تَسویف» در توبه، یعنی به آینده واگذار کردن و بی‌اعتنایی به گناه و فراموشی آن، جای پشیمانی را در وجود انسان می‌گیرد و مانع از پدید آمدن حالت توبه می‌شود. در چنین وضعی معلوم است که این انسان، خود را گناه‌کار نمی‌داند تا توبه کند.

پس اینکه قرآن شریف «فوریت» و «عدم تأخیر» را در توبه شرط دانسته، باز هم حاوی یک نکته با اهمیت اخلاقی است و آن این‌که: بی‌اعتنایی به گناه، موجب عادت انسان به گناه می‌شود و در اثر عادت، ابهّت گناه از دل می‌رود و در نتیجه گناه از ضمیر آگاه انسان به ضمیر ناآگاه وی منتقل شده و موجب می‌گردد تا انسان، خود را گناهکار نداند و در این صورت طبیعی است که توبه هم نمی‌کند.

امام صادق (علیه السلام) در این زمینه، در یک بیان تحلیلی با ذکر یک تشبیه معقول به محسوس، می‌فرمایند: اگر کسی یک گناه مرتکب شود، یک نقطه سیاه در دل او پدیدار می‌شود. حال اگر توبه کند، آن سیاهی بر طرف می‌شود. ولی اگر توبه نکند و گناه دیگری انجام دهد، سیاهی دل او دو چندان می‌شود و به همین صورت ادامه پیدا می‌کند، تا سراسر دل او سیاه شود.

به این ترتیب، گناهِ روی گناه، دل انسان را سیاه می‌کند و می‌میراند: «إِذَا أَذْنَبَ الْعَبْدُ كَانَ نُقْطَةً سَوْدَاءَ عَلَی قَلْبِهِ فَإِنْ هُوَ تَابَ وَ أَقْلَعَ وَاسْتَغْفَرَ صَفَا قَلْبُهُ مِنْهَا وَ إِنْ هُوَ لَمْ یَتُبْ وَ لَمْ یَسْتَغْفِرْ كَانَ الذَّنْبُ عَلَى‏الذَّنْبِ وَ السَّوَادُ عَلَی السَّوَادِ حَتَّی یَغْمُرَ الْقَلْبَ فَیَمُوتَ بِكَثْرَةِ غِطَاءِ الذُّنُوبِ عَلَیْه» [إرشاد القلوب إلی الصواب، ج 1، ص 46]

پر واضح است که وقتی دل کسی سیاه شد، صاحب آن دل، هرگز رستگار نمی‌گردد. قرآن کریم در این‌باره می‌فرماید: کَلَّا بَلْ رانَ عَلی قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ[مطففین/ 14] چنین نیست که آن‌ها می‌پندارند، بلکه اعمالشان چون زنگاری بر دل‌هایشان نشسته است.

مهم‌تر آن‌که وقتی سیاهی و تاریکی، در اثر گناهِ روی گناه، دل انسان را فرا گرفت، نه تنها توبه نمی‌کند، بلکه به استهزاء آیات الهی نیز می‌پردازد: ثُمَّ کانَ عاقِبَةَ الَّذینَ أَساۆُا السُّوای أَنْ کَذَّبُوا بِآیاتِ اللَّهِ وَ کانُوا بِها یَسْتَهْزِۆُنَ [روم/ 10] سپس سرانجام کسانی که اعمال بد مرتکب شدند به جایی رسید که آیات خدا را تکذیب کردند و آن را به مسخره گرفتند.

بنابر این، منظور قرآن کریم از شرط دوّم توبه (به تأخیر نیانداختن آن)، این است که اگر کسی توبه را به تأخیر بیندازد، گرفتار گناهِ روی گناه می‌شود و پس از آن، گناه خود را توجیه کرده و اصلًا توبه نمی‌کند که توبه او پذیرفته شود.

در این مجال، تذکّر و توصیه همیشگی را تکرار کنیم که: «مراقب باشید گناه نكنید و اگر گناهى مرتكب شدید، فوراً توبه نمایید و اجازه ندهید گناه شما تكرار شود كه گرفتار عادت به گناه و پس از آن توجیه گناه مى‏شوید و این امر، بدبختى فراوانى به همراه خواهد داشت.»

منبع: بیانات آیت الله مظاهری، شفقنا

اگر کسی، هر چند گناهان او بزرگ و فراوان باشد، به راستی از گذشته خود پشیمان شود و پشیمانی او با ترک گناه همراه باشد، به یقین باید بداند که خداوند تبارک و تعالی گناهان او را می‌آمرزد و بالاتر این‌که، سیّئات و بدی‌های او را به حسنات و نیکی‌ها مبدّل می‌سازد؛ چنانچه قرآن شریف می‌فرماید: إِلَّا مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلًا صالِحاً فَأُوْلئِکَ یُبَدِّلُ اللَّهُ سَیِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ [فرقان/ 70؛ ر. ک: طه/ 82، فرقان/ 71، قصص/ 67]

- نظرات (0)

لسان صدقی که حضرت ابراهیم از خدا خواست چه بود؟!

حضرت ابراهیم(علیه السلام) از جمله پیامبرانی است که رفتارها و گفتارهای مختلف او در قرآن آمده است.

قرآن دعایی را از ایشان نقل می‌کند:‌ «رَبّ‏ِ هَبْ لىِ حُکْمًا وَ أَلْحِقْنىِ بِالصَّالِحِینَ. وَ اجْعَل لىّ‏ِ لِسَانَ صِدْقٍ فىِ الاخِرِینَ».[1] 

از آیات دیگر این‌گونه بر می‌آید که دعای ابراهیم مستجاب شده[2] و خداوند بیان می‌فرماید که به ابراهیم و برخی انبیای دیگر مانند اسحاق و یعقوب، لسان صدق داده است و شاید بتوان این را جوابی بر دعای ابراهیم دانست: «فَلَمَّا اعْتزَلهمْ وَ مَا یَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ وَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَ یَعْقُوبَ  وَ کلا جَعَلْنَا نَبِیًّا. وَ وَهَبْنَا لَهُم مِّن رَّحْمَتِنَا وَ جَعَلْنَا لَهُمْ لِسَانَ صِدْقٍ عَلِیًّا».[3]

تفسیر رایجی که از لسان صدق و دعای ابراهیم وجود دارد این است که حضرت ابراهیم(علیه السلام) می‌فرماید: خدایا! چنان کن که یاد من در خاطره‌ها بماند و خط و برنامه من در میان آیندگان ادامه یابد، اسوه و الگویى باشم که به من اقتدا کنند، و پایه‌گذار مکتبى باشم که به وسیله آن راه تو را بیاموزند، و در خط تو حرکت کنند.

طبق این تفسیر، لسان صدق در مورد ابراهیم یعنی آن‌که در میان نسل‌های بعدی از ابراهیم به خوبی و نیکی یاد شود؛ لذا امروزه چنین است که تمام پیروان ادیان الهی از او به نیکی و بزرگی یاد می‌کنند و این نشان از آن است که خداوند لسان صدق را به ابراهیم اعطا کرد.

این تفسیر توسط بسیاری از مفسران شیعه[4] و اهل سنت[5] بیان شده است. ظاهر آیه و برخی روایات اهل سنت نیز بر این معنا دلالت دارد.[6]

همچنین کلمه «عَلِیًّا» نیز صفت برای «لسان» بوده[7] که به معنای بلند و رسا می‌باشد.[8]

اما در کنار این تفسیر، روایتی وجود دارد که معنایی متفاوت را برای آیه بیان می‌کند؛ امام صادق(علیه السلام) فرمود: «مقصود از وَهَبْنا لَهُمْ مِنْ رَحْمَتِنا وَ جَعَلْنا لَهُمْ لِسانَ صِدْقٍ عَلِیًّا، على بن ابی‌طالب(علیه السلام) است؛ زیرا ابراهیم از پروردگار خواسته بود که برایش در میان اقوامی که آینده می‌آیند؛ زبان راستگویى قرار دهد و خداى تبارک و تعالى براى او و اسحاق و یعقوب، زبان راستگویی چون على(علیه السلام) قرار داده است».[9] روایت دیگری نیز وجود دارد که بر این مضمون دلالت دارد.[10]

بر اساس روایت فوق، توجه به این نکات ضروری است:

1. آیات قرآن به حسب ظاهر و الفاظی که در آن استفاده شده، دلالت بر مفادی دارند که از آنها به عنوان معنای ظاهری یاد شده و بر ما نیز حجت‌اند و می‌توان بدان ها استناد کرد.

اما بسیاری از آیات علاوه بر این معنای ظاهری، معانی باطنی را نیز درون خود دارند؛ عموماً روایات بر این معانی باطنی دلالت می‌کنند، اگر چه از الفاظ ظاهری آیات، نمی‌توان چنین معانی را صریحاً به دست آورد، اما هیچ منافاتی بین این دو معنا نیست.

روایت موجود نیز بر همین مبنا بوده و یکی از معانی باطنی آیه را بیان می‌کند که با فرض قبول روایت، می‌توان این معنا را از معانی باطنی آیه دانست.

2. طبق روایت؛ می‌توان آیه را این‌گونه معنا کرد: ظاهر این‌که لسان صدق را برایش قرار دهد این است که خداى تعالى در قرون بعدی فرزندى به او دهد که زبان صدق او باشد؛ یعنى لسانى باشد مانند لسان خودش، که مَنویات او را بگوید، همان‌طور که زبان خود او از آنچه در ذهن او است، سخن می‌گوید. پس برگشت معنا به این است که خداوند در قرون آخرالزمان کسى را مبعوث کند، که به دعوت وى قیام نماید، مردم را به کیش و ملت او که همان دین توحید است دعوت نماید.[11]

3. در این دسته از روایات؛ اگرچه تنها از امام علی(علیه السلام) نام برده شده است، اما می‌توان، پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) و امامان دیگر را نیز مصداق این آیه دانست؛ زیرا تمام این بزرگواران، با این‌که هدف توحیدی خود را دنبال می‌کردند، در عین حال لسان صدقی برای ابراهیم(علیه السلام) نیز بودند.[12]

4. این روایت و معنایی که بر اساس آن برای آیه بیان شد، بنابر اعتقاد ما شیعیان است. در عین حال، برخی از اهل سنت نیز شبیه چنین معنایی را برای آیه بیان کرده‌اند، با این تفاوت که آنها تنها پیامبر اسلام را نام برده‌اند و دیگر اسمی از امام علی(علیه السلام) و دیگر ائمه نیاورده‌اند. و گفته‌اند: منظور از لسان صدق، پیامبر اسلام است که با برپایی اسلام و پرستش خداوند نام و اعتقاد ابراهیم را زنده نگه داشت.[13]

در پایان خاطر نشان می‌کنیم که در دعای ندبه نیز با اقتباس از این آیه متنی وجود دارد: «بَعْضٌ اتَّخَذْتَهُ خَلِیلًا، وَ سَأَلَکَ‏ لِسانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرِینَ‏ فَأَجَبْتَهُ، وَ جَعَلْتَ‏ ذَلِکَ‏ عَلِیّاً».[14] این قسمت نیز به مانند آیه بوده و قابلیت هر دو تفسیر را دارد؛ لذا می‌توان دو معنا برای آن متصور شد؛ یکی در ظاهر و دیگری در باطن. 

 

پی نوشت ها:

[1]. شعراء، 83 – 84:‌ «پروردگارا! به من حکمت بخش، و مرا به شایستگان ملحق کن. و براى من در آیندگان نامى نیک و ستایشى والا مرتبه قرار ده».

[2]. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج 15، ص 262، دار الکتب الإسلامیة، تهران، چاپ اول، 1374ش.

[3]. مریم، 49 – 50: «پس هنگامى که از آنان و آنچه جز خدا می‌پرستیدند، کناره گرفت، اسحاق و یعقوب را به او بخشیدیم و هر یک را پیامبر قرار دادیم و به آنان از رحمت خود بخشیدیم، و براى آنان [در میان مردم‏] نامى نیک و ستایشى والا مرتبه قرار دادیم».

[4]. تفسیر نمونه، ج ‏15، ص 262؛ طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، مقدمه: بلاغی‏، محمد جواد، ج 7، ص 250، انتشارات ناصر خسرو، تهران، چاپ سوم، 1372ش؛ مغنیه، محمد جواد، تفسیر الکاشف، ج 5، ص 502، دار الکتب الإسلامیة، تهران، چاپ اول، 1424ق؛ حسینی شیرازی، سید محمد، تبیین القرآن، ص 383، دار العلوم، بیروت، چاپ دوم، 1423ق.

[5]. ابن هائم، شهاب الدین احمد بن محمد، التبیان فی تفسیر غریب القرآن،  ص 250، دار الغرب الإسلامی، بیروت، چاپ اول، 1423ق؛ سمرقندى نصربن محمد بن احمد، بحرالعلوم، ج 2، ص 557، بی‌جا، بی‌تا؛ ابن عجیبه، احمد بن محمد، البحر المدید فی تفسیر القرآن المجید، تحقیق: قرشی رسلان، احمد عبدالله، ج 4، ص 143، دکتر حسن عباس زکی، قاهره، 1419ق.

[6]. ر.ک: سیوطی، جلال الدین، الدر المنثور فی تفسیر المأثور، ج 5، ص 89، کتابخانه آیة الله مرعشی نجفی، قم، 1404ق.

[7]. صافی، محمود بن عبد الرحیم، الجدول فی اعراب القرآن، ج 16، ص 312، دار الرشید، مۆسسة الإیمان، دمشق‏، بیروت، چاپ چهارم، 1418ق.

[8]. فیض کاشانی، ملامحسن، تفسیر الصافی، تحقیق: اعلمی، حسین، ج 3، ص 284، انتشارات الصدر، تهران، چاپ دوم، 1415ق.

[9]. شیخ صدوق، کمال الدین و تمام النعمة، محقق: غفارى، على اکبر، ج 1، ص 139، اسلامیه‏، تهران، 1395ق‏؛ مجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار، دار إحیاء التراث العربی، ج 12، ص 41، بیروت، چاپ دوم، 1403ق؛ ابن شهر آشوب مازندرانی، مناقب آل أبی طالب(ع)، ج 3، ص 107، انتشارات علامه، قم، چاپ اول، 1379ق.

[10]. اربلی، علی بن عیسی، کشف الغمة فی معرفة الأئمة، محقق و مصحح: رسولی محلاتی، هاشم، ج 1، ص 320،  بنی هاشمی، تبریز، چاپ اول، 1381ق.

[11]. طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 15، ص 286، دفتر انتشارات اسلامی، قم، چاپ پنجم، 1417ق.

[12]. تفسیر الصافی، ج ‏4، ص 41.

[13]. بیضاوی، عبدالله بن عمر، أنوار التنزیل و أسرار التأویل، تحقیق: المرعشلی‏، محمد عبد الرحمن، ج 4، ص 142، دار احیاء التراث العربی، بیروت، چاپ اول، 1418ق؛ فخرالدین رازی، محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، ج 24، ص 516، دار احیاء التراث العربی، بیروت، چاپ سوم، 1420ق؛ نیشابوری، محمود بن ابو الحسن، إیجاز البیان عن معانی القرآن، تحقیق: القاسمی‏، دکتر حنیف بن حسن، ج 2، ص 623، دار الغرب الاسلامی، بیروت، چاپ اول، 1415ق.

[14]. حائری مشهدی، محمد بن جعفر، المزار الکبیر، محقق و مصحح: قیومی اصفهانی، جواد، ‌ص 574، دفتر انتشارات اسلامی، قم، چاپ اول، 1419ق؛ مجلسی، محمد باقر، زاد المعاد (مفتاح الجنان)، مترجم، محقق و مصحح: اعلمی، علاء الدین، ص 304،  بیروت، چاپ اول، 1423ق.

- نظرات (0)

مخاطب این آیه معروف کیست؟!

تفسیری از جمله ی كُنْ فَیَكُونُ که بیشتر معنا شناسی واژه ای و تفسیر موضوعی بوده را طبق نظریات علماء بررسی می کنیم.

1- ابن سینا از دیدگاه علم متافیزیک این موضوع را این گونه مورد بررسی قرار داده:

او بین ذات و موجودیت تفاوت قائل شده. از نظر او موجودیت همان حادث شدن از ذات است. او با استفاده از مفهوم لازم این مطلب را بیان می کند.

از نظر ابن سینا لازم یعنی تایید بر موجودیت! همچنین بیان می کند لازم به علت احتیاجی ندارد در حالی که ممکن به علت احتیاج دارد.

لازم اصل موجودیت را در خود دارد اما ممکن اصل موجودیت را در خود ندارد

برای هست شدن ممکن؛ موجودیت یک حادثه است که به ذات اضافه می شود. در واقع در ممکن هستی به چیزی احتیاج دارد تا واقع شود.

این مطالب در ضمن بحث با الفاظ «اجازه ی اعتبار هستی از جانب خداوند» و «تاخر وتقدم امر بیان شده»

 

اما تفسیر "کن فیکن" از دیدگاه قران کریم و علما

امر خداوند در جهان به 2 شکل جاری است.

1 - امر در حکم یا امر تشریعی

2 - امر در ایجاد یا امر تکوینی

که در مورد موضوع بحث ما این یک امر ایجادی و تکوینی است.

در امر تشریعی قوانین با امر خداوند یا با نهی او تثبیت می شوند.

اما در امر تکوینی با امر خداوند موجودیت انجام می گیرد.

در برخی آیات قرآن کریم خداوند امر و خلق را مقابل یک دیگر قرار داده.

برای مثال:

«إِنَّ مَثَلَ عِیسَى عِندَ اللّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِن تُرَابٍ ثِمَّ قَالَ لَهُ كُن فَیَكُونُ »(سوره آل عمران - آیه 59)

و یا در آیه ی دیگر امر خود را تفصیل نموده و می فرماید:

«إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئًا أَنْ یَقُولَ لَهُ كُنْ فَیَكُونُ »(آیه 80 یس)

از این دو آیه معلوم می شود که عالم امر مادی ندارد یعنی ایجاد هستی با همان «کنه الهی» امر انجام پذیر است و این ایجاد فقط فاعل دارد که در این آیات فاعل به وسیله ی ضمیر «ه» یا «هو» است.

توجه به این نکته ضروری است که "کن فیکون" در مورد معدوم محض به کار نمی رود.

همچنین خطاب در آیات به 2 شکل صورت می گیرد:

1 -خطاب تکوینی   2 - خطاب اعتباری

در خطاب اعتباری تا مخاطب نباشد امر معنا ندارد اما در خطاب تکوینی چون خطاب به اصل موجودیت است موضوع بر عکس می شود؛ یعنی تا خطاب نباشد، مخاطب خلق نمی شود.

پس نتیجه می گیریم که معقول نیست که به معدوم محض خطابی بشود.

بلکه در این آیات صورت علمی اشیاء است که معلوم است و خطاب به این معلوم انجام می گیرد.

پس با فعل امر کن خداوند اراده می کند که آن موجود علمی را عینی کند.

اما این ایجاد در آیه ی 40 سوره ی نحل با تعبیر به قول آمده : «إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَیْءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَن نَّقُولَ لَهُ كُن فَیَكُونُ»

ظاهراً در این آیه مراد از کلمه ی امر (کن) «شأن» باشد. یعنی می خواهد بفرماید در هنگام اراده ی خلقت موجودی از موجودات شأن خدای تعالی چنین است و این امر در (کن) در مقابل نهی نیست.

پس صورت صحیح قضیه این است که ما کلمه یقول را بر امر به معنای شأن خالقیت خداوند حمل کنیم. به این معنا که بگوییم این کلمه به جهت که خودش مصداقی از شأن است این جا به کار رفته؛ نه اینکه امر را بر قول در مقابل نهی حمل کنیم.

و معنای اذا اراد شئ = اذا اراد (ایجاد شئ) وقتی اراده کند ایجاد چیزی را و در برخی از آیات به جای اراد؛ کلمه ی قضا آمده:

« وَإِذَا قَضَى أَمْراً فَإِنَّمَا یَقُولُ لَهُ كُن فَیَكُونُ » (آیه 117 سوره ی بقره)

که تفاوتی با اراده ندارد. قضا به معنای حکم است و حکم و قضی و اراده ی خداوند یک چیز است و چون اراده از صفات فعل خداوند و خارج از ذات خداوند است و از مقام فعل او انتزاع می یابد معنای کن فیکون این می شود:

هر چیز موجود را که در رابطه با خدای سبحان فرض کنیم؛ به گونه ای است که هیچ چاره ای جز هست شدن ندارد. چون حکم خدا و اراده ی خداوند برآن تعلق گرفته است.

 

نتیجه:

مراد از قول و یقول در این آیه این نیست که خداوند به صورت لفظی به کسی یا چیزی گفته باشد و آن چیز نیز موجود شده است. بلکه مراد از این فراز که در چند آیه دیگر نیز تکرار شده است، اراده تکوینی الهی و ایجاد است.

به عبارتی مراد از یقول له این است که آن شیء را خودش ایجاد می کند و اراده او عین ایجاد آن شیء است.

به عبارت دیگر میان اراده الهی و موجود شدن چیزی که خداوند می خواسته باشد، فاصله ای وجود ندارد.

بنابراین، گفتگویی در کار نیست تا سوال شود که مخاطب این گفتگو و دیالوگ کیست یا چیست. خداوند وقتی می خواهد واقعه ای اتفاق بیفتد یا موجودی باشد، همین که اراده می کند آن که متعلق اراده الهی بوده موجود می شود به همان صورتی که خداوند می خواسته است. بنابراین نه گفتگویی در کار است و نه تفکر و سنجش و سبک، سنگین کردنی.

مرحوم علامه به درستی به این بحث اشاره دارند و می فرمایند:

«.....و حقیقت این است كه تنها در خطاب‏هاى لفظى است كه باید مخاطب قبلا وجود داشته باشد، و اما در خطاب‏هاى تكوینى قضیه درست بر عكس است، یعنى وجود مخاطب فرع خطاب است، چون خطاب‏هاى تكوینى همان ایجاد است، و معلوم است كه تا خطاب صادر نشود، مخاطبى پدید نمى ‏آید، چون " وجود"، فرع بر" ایجاد" است، هم چنان كه در آیه" أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَیَكُونُ" كلمه" فیكون" اشاره به وجود " شى‏ء" است كه متفرع شده بر كلمه "كن" كه همان ایجاد است.»

تفسیر المیزان، ج 17 ص 115، ج 13 ص 404

روح البیان، ج 5 ص 36

ترجمه تفسیر المیزان، ج 2 ص 566

 

- نظرات (0)