سایت خاتون

زیارت امیرالمومنین

دعایی برای رفع غم و اندوه

در كتاب «بلد الأمین» از حضرت رسول اکرم صلى اللّه علیه و آله روایت كرده:

هر كه هر روز ده بار این دعا را بخواند، حق تعالى‏ چهار هزار گناه كبیره او را بیامرزد

و وى را از سكرات مرگ و فشار قبر، و صد هزار هراس قیامت نجات دهد،

و از شرّ شیطان و سپاهیان او محفوظ گردد و قرضش ادا شود و اندوه و غمش برطرف گردد، دعا این است:

اَعْدَدْتُ لِكُلِّ هَوْلٍ لا اِلهَ اِلا اللَّهُ وَ لِكُلِّ هَمٍّ وَ غَمٍّ ماشاءَ اللَّهُ

وَ لِكُلِّ نِعْمَةٍ الْحَمْدُ لِلَّهِ وَ لِكُلِّ رَخآءٍ اَلشُّكْرُ لِلَّهِ

وَ لِكُلِّ اُعْجُوبَةٍ سُبْحانَ الِلَّهِ

وَ لِكُلِّ ذَنْبٍ اَسْتَغْفِرُ اللَّهَ

وَ لِكُلِّ مُصیبَةٍ اِنّا لِلّهِ وَ اِنّا اِلَیْهِ راجِعُونَ

وَ لِكُلِّ ضیقٍ حَسْبِىَ اللَّهُ

وَ لِكُلِّ قَضآءٍ وَ قَدَرٍ تَوَكَّلْتُ عَلَى اللَّهِ

وَ لِكُلِّ عَدُوٍّ اِعْتَصَمْتُ بِاللَّهِ

وَ لِكُلِّ طاعَةٍ وَ مَعْصِیَةٍ لا حَوْلَ وَ لا قُوَّةَ اِلاّ بِاللَّهِ الْعَلِىِّ الْعَظیمِ.

شرط قبولی عبادات

زن‌ و شوهر بايد لباس‌ و عيب‌ پوش‌ يكديگر و همكار و مشاور و معاون‌ بايكديگر باشند. بنابر اين‌ بايد بتوانند در كنار يكديگر با احترام‌ متقابل‌ و ايجاد زمينه‌ مساعد براي‌ فعاليت‌ طرف‌ مقابل‌ اعتماد و همكاري‌ را در خانواده‌ ايجاد نمايند.

شوهرم اهل نماز و قرآن نیست و به من می گوید نماز و عباداتت را چون من ازت راضی نیستم خدا ازت قبول نمی کند. آیا این حرف درستی است؟ آیا خدا از من راضی نیست؟
زن اگر به وظائف خود نسبت به شوهرش عمل نمايد ، خداوند از او راضي است. بحث‌ درباره‌ وظايف‌ زن‌ نسبت‌ به‌ شوهر مجالي‌ وسيع‌ مي‌طلبد. در اين ‌زمينه‌ به‌ كتاب‌ آئين‌ همسرداري‌ نوشته‌ آيت‌ الله ابراهيم‌ اميني‌ مراجعه‌ فرماييد.

در عين‌ حال‌ كليات‌ وظايف‌ زن‌ در برابر شوهر را با توجه به حديثي‌ از پيامبر اكرم‌(صلی الله علیه و اله و سلم) بیان می کنیم:

۱ . اطاعت‌ از شوهر
۲ . حفظ‌ مال‌ شوهر
۳ . بدون‌ اذن‌ او روزه‌ مستحبي‌ نگيرد
۴. در مورد مسائل‌ جنسي‌ مانع‌ شوهر نشود
۵ . بدون‌ اذن‌ شوهر از خانه‌ خارج‌ نگردد.(۱)

زن‌ و شوهر بايد لباس‌ و عيب‌ پوش‌ يكديگر و همكار و مشاور و معاون‌ بايكديگر باشند. بنابر اين‌ بايد بتوانند در كنار يكديگر با احترام‌ متقابل‌ و ايجاد زمينه‌ مساعد براي‌ فعاليت‌ طرف‌ مقابل‌ اعتماد و همكاري‌ را در خانواده‌ ايجاد نمايند.

این حرف همسرتان، همچون بهانه گیری یک کودک است. تمام اعمال زن طبق شرایط خودش مورد قبول و صحیح است و رضایت شوهر درآن شرط نیست. زن طبق معمول و متعارف اعمال واجبات خود را انجام دهد و از محرمات پرهیز کند و دراین زمینه مخالفت شوهر اعتباری ندارد.

نهایت این است که اگر زن در زندگی زناشویی خود به وظایفی که شرعأ برعهده دارد عمل نکند، مرتکب معصیت می شود.

پی نوشت:
۱. بحار الانوار ، ج‌ ۱۰۳ ، ص‌248

- نظرات (0)

«لا اله الا اللّه »

وقتی گفته می‌شود لا اله الا الله؛ یعنی خدایی غیر از «الله» که جامع همه صفات باشد، نیست.

توحید عوام و خواص
«لا اله الا اللّه » توحیدِ عوام است و «لا اله الا هو» توحیدِ خواص مجردِ معنیِ «لا اله الا اللّه » عام است و در آن شریک اند ناقص و کامل و عامی و خاص بلکه جهود و ترسا ... اما «لا هو الا هو» معنیِ لا اله الا اللّه به تمامی در آن مُضمر است لیکن در وی زیادتی است که آن زیادت را جز خواص ندانند و بدان نرسند و بر اندازه ی عقل عوام نیست.

اما معنی لا اله الا اللّه را همه ی عوام فهم توانند کرد. پس چون بدانستی که معنیِ این سخن، تفاوت درجاتِ توحید است، بدان که توحید را درجات است. وی را ظاهری است که همگان دریابند و وی را حقیقتی است، تشبیه به جوز (گردو) توان کرد که وی را پوستی است و پوستِ وی را نیز پوستی است و وی را مغزی و مغز وی را نیز مغزی و آن روغن است؛ پس اگر خواهی که تفاوت درجاتِ توحید بدانی، بدان که اول درجه ی وی گفتِ لا اله الا اللّه است به زبان، بی اعتقاد دل و این توحید را نیز حرمتی است که سعادت این جهان بدان حاصل شود تا مال و خونِ وی معصوم شود و اهل و فرزند وی ایمن گردد.

درجه ی دوم اعتقاد معنی این کلمه است بر سبیلِ تقلید، بی معرفتِ حقیقی و همه ی عوام خلق نیز بدین درجه رسیده اند. پس این قوم اهلِ نجات باشند اندر این جهان اگر چه به کمال سعادت اهلِ معرفت نرسند.

درجه ی سوم آن بود که معنی این کلمه به برهانِ محقّق مکشوف شود.

این سه درجات متفاوت است: اول صاحب مقالت است، دوم صاحب عقیدت است و سوم صاحب معرفت و از این هر سه هیچ صاحب حالت نیست و ارباب احوال دیگرند و ارباب معارف و اقوال دیگر.

 

درجاتِ توحید
درجه ی دیگر آن است که توحید در باطنِ وی بر آن اکتفا نکند که شهوت را مغلوب گرداند و هوی را زیر دست کند بلکه هوی و شهوت را به کلیّت محو کند تا از هیچ کار پیرو شهوت نباشد. این مرد اگر نان خورد نه برای آن خورد تا لذّت طعام یابد لیکن بر ضرورت خورَد و به قدرِ ضرورت خورَد تا قوّت طاعت و عبادت یابد. اگر بخسبَد برای آسایش نبود لیکن برای تجدید قوت عبادت را بود و ...

درجه ی دیگر توحید آن است که توحید وی را از دستِ وی بیرون کند به کلّیت و از هر چه در عالم است بیرون کند. بلکه وی را از دست آخرت بیرون کند هم چنان که از دستِ دنیا و در پیش همّت و نظر و ادراک وی نه نفس وی ماند و نه هر چه در عالم است و نه دنیا و نه آخرت، جز حق تعالی نماند و خود را فراموش کند و هر چه جز حق است فراموش کند و از همه غایب شود و همه از وی غایب شود و نه وی ماند و نه عالم، حق ماند و بس.

اهلِ بصیرت این حالت را «فناء» در توحید خوانند که جز از حق از همه فانی بود و فنای وی نیز از فنا، فانی بود و کمالِ توحید، خود این است ... دیگران گویند: معبود نیست جز خدا و این مرد گوید: موجود نیست جز او ... پس این سخن که موجود نیست جز وی درست بود. پس این که «لا هو الا هو» راست باشد که «هو» اشارت به موجودی بود که جز وی موجود نیست.

هو جز در حقِّ وی درست نیست و اشارت جز به وی راست نیست.

معنی «لا هو الا هو» این است، اگر کسی فهم این نکند، معذور است که بر اندازه ی هر فهمی نیست.

 

معاملت و معرفت
شُعَب و مقامات راه، بسیار است لیکن جمله ی آن از دو ورق بیرون نیست: اول ورقِ معاملت است و دوم ورقِ معرفت.

معاملت، مقدمه ی معرفت است و بدایتِ معاملت، لقمه ی حلال است و نهایت معاملت، اخلاص در جمله ی اعمال است.

چون از این نهایت درگذرد به بدایتِ ورق معرفت رسد و اول خطِّ این ورق، حقیقت «لا اله الا اللّه » است که به صفتی پدیدار آید.

 

حکایت
در حکایات مشایخ آورده اند که «شبلی» گفت که: من چهارصد استاد را خدمت کردم و بر این استادان چهار هزار حدیث خوانده ام و از این چهار هزار حدیث یک حدیث اختیار کردم و به عمل می آورم و باقی فرو گذاشته ام، زیرا که چون در این حدیث تأمل کردم خلاص و نجاتِ خود در این دیدم و نیز علم اولین و آخرین در این حدیث درج دیدم و حدیث این است که مصطفی صلی الله علیه و آله وسلم به یکی از صحابه می فرماید: برای دنیایت به اندازه ی حضورت در دنیا کار کن و برای آخرتت به اندازه ی بقایت در آن کار کن و به اندازه ی نیازت به خداوند برای او کار کن و به اندازه ی طاقتت در جهنم برای آن کار کن

 

محبوب و مُحِبّ
آورده اند که «حاتم اصم» از شاگردان و مریدان «شقیق بلخی» بود. روزی شقیق به وی گفت: ای حاتم! چه مدت است که تو در محبتِ منی و سخنِ من می شنوی؟

گفت: سی سال است. گفت: در این مدت چه علم حاصل کرده ای و چه فایده از من گرفته ای؟ گفت: هشت فایده حاصل کرده ام. شقیق گفت: من جمله ی عمر در سر و کار تو کرده ام و تو را بیش از هشت فایده حاصل نشده است؟ بگو این هشت فایده چیست؟ گفت: فایده ی اول آن است که در خلق جهان نگاه کردم و دیدم که هر کس محبوبی و معشوقی اختیار کرده اند و آن محبوبان و معشوقان بعضی تا مرضِ موت به ایشانند و بعضی تا موت و بعضی تا لبِ گور و پس همه از ایشان باز گردیدند و مونسِ وی نشد. پس من اندیشه کردم و با خود گفتم که محبوبْ آن نیک است که با مُحبّ در گور رود و در گور مونسِ وی باشد و چراغ گور وی باشد و در قیامت و منازل آن با وی باشد. پس احتیاط کردم و آن محبوب که این صفت دارد، اعمالِ صالح باشد. پس من آن را محبوبِ خویش ساختم تا با من در گور آید و ...

فایده ی دوم آن است که در این خلق نگاه کردم و دیدم که همه ی خلق پیروی هوی کردند و بر مرادِ نفس رفتند و ... من به خلافِ نفس درآمدم و بر مجاهده ی وی کمر بستم تا در طاعتِ خدای تعالی آرام گرفت.

 

فایده ی سوم آن است که در این خلق نگاه کردم و دیدم که هر کسی سعی ای و رنجی در این دنیا برده بودند و از این چیزهای دنیایی چیزکی حاصل کرده بودند و بدان خُرّم و شادمانه بودند ... اما من محصولی را که از دنیا اندوخته بودم در راه خدای تعالی نهادم و به درویشان ایثار کردم.

فایده ی چهارم آن است که در خلق جهان نگاه کردم و قومی را دیدم که به کثرت اقوام افتخار می کنند و گروهی به زیادی مال و اولاد و ... من دانستم که پنداشت ها و گمان های خلق خطاست، پس تقوی اختیار کردم تا در حضرت حق تعالی از جمله ی گرامیان باشم.

فایده ی پنجم آن است که در خلق جهان نگاه کردم و دیدم که هر قومی یکدیگر را نکوهش می کردند. چون بدیدم همه از حسد بود پس بر کسی حسد نبردم و به قسمتِ خدای تعالی راضی گشتم و با هر که در جهان [بود] صلح کردم.

فایده ی ششم آن که در خلق دنیا نگاه کردم و دیدم که هر قومی یکدیگر را دشمن داشتند، هر کسی به سببی و غرضی، پس شیطان را دشمن داشتم و او را فرمان نبردم و نپرستیدم بلکه فرمانِ حق تعالی بردم و او را پرستیدم و بندگی ادا کردم.

فایده ی هفتم آن است که در خلق نگاه کردم و دیدم که هر کسی در طلب قوت و معاشِ خود کوشش ها و سعی های بلیغ می نمودند و بدین سبب در حرام و شبهت می افتادند و ... پس من به خدای تعالی مشغول شدم و دانستم که روزی من برساند زیرا که ضمان کرده است.

فایده ی هشتم آن است که در این مردم نگاه کردم و دیدم که هر کسی اعتماد به کسی و چیزی کرده اند. یکی به زر و سیم و یکی به کسب و پیشه و ...اما من توکل به خدای تعالی کردم و او بهترین کمک کننده است.

پس شقیق گفت: من در تورات و انجیل و زبور و فرقان نگاه کردم و دیدم که این چهار کتاب به این فوایدِ هشتگانه می گردد و هر که بدین فایده ها کار کند و به عمل آورد، بر این چهار کتاب کار کرده باشد.

- نظرات (0)

پذیرفتن ولایت على ‏علیه السلام

«و من یتولّ اللّه و رسوله و الّذین ءامنوا فانّ حزب اللّه هم الغالبون» (1)

منظور از تولّى در آیه‏ى شریفه، محبت و دوستى نیست، بلكه همان پذیرفتن ولایت و حكومت خدا و رسولش و ایمان آورندگان است.

سؤال: آیا مقصود از «الّذین ءامنوا» مطلق مؤمنان است یا شخص خاص؟ با توجه به آیه‏ى قبل كه این آیه عطف بر آن است؛ «انّما ولیّكم اللّه و رسوله و الّذین أمنوا یقیمون الصّلوة و یؤتون الزّكوة و هم راكعون» روشن مى‏شود كه منظور از «الّذین أمنوا» حضرت على ‏علیه السلام است. زیرا فریقین آیه‏ى «انّما ولیكم اللّه» را در باره‏ى على ‏علیه السلام مى‏دانند كه در حال ركوع انفاق كرد. بنابراین، مقصود از «الّذین ءامنوا» در این آیه نیز امیر المؤمنین‏علیه السلام است.

در روایت بسیار جالبى از رسول اكرم‏صلى الله علیه وآله نقل شده است: «من أحبّ أن یركب سفینة النّجاة و یستمسك بالعروة الوثقى و یعتصم بحبل اللّه المتین، فلیوالِ علیّاً بعدى و لیعادِ عدوّه ولیأتمَّ بالهداة من وُلده، فانّهم خلفائى و أوصیائى .... حزبهم حزبى و حزبى حزب اللّه و حزب أعدائهم حزب الشیطان». (2)

---

پی نوشت ها:

1- مائده/56.

2- بجار الانوار، ج23، ص144ترجمه: "هر که دوست دارد که بر کشتی نجات سوار شود و به دستاویزی استوار چنگ درزند، پس باید بعد از من علی (ع) را دوست بدارد و با دشمنش دشمن باشد و به منظور هدایت یافتن از فرزندانش(ع) پیروی کند، چه؛ ایشان جانشینان و نمایندگان من هستند ... حزب آنها حزب من و حزب من، حزب خدا و حزب دشمنان آنها حزب شیطان است."

منبع:

 قرائتی، محسن، هزار و یک نکته از قرآن کریم.

- نظرات (0)

باری سنگین بر دوش انسان

                                           تفسیر آیه "امانت"

• اشاره
• مقدّمه
• منظور از «عرضه»
• منظور از عرضه بر آسمان ها و زمین و كوه ها
• منظور از امانت
• امانت بر چه كسانى عرضه شد؟
• علت امتناع آسمان ها و زمین از حمل امانت
• منظور از حمل امانت
• چه كسى حامل امانت است؟
• مدح یا ذم؟
• هدف از عرضه امانت
• خلاصه بحث

 

بشنوید))) انّا عرَضنا الامانةَ عَلَى السّمواتِ و الارضِ و الجبالِ فابینَ ان یَحملنها و اشفقن مِنها و حَملَها الانسانُ انّه كانَ ظلوماً جهولا- لِیُعذِّبَ اللّهُ المنافقین و المنافقاتِ و المشركینَ و المشركاتِ و یتوبَ اللّه على المؤمنینَ و المؤمناتِ و كانَ اللّه غفوراً رحیماً (احزاب: 72 و 73)

ما امانت را بر آسمان ها و زمین و كوه ها عرضه كردیم، پس، از برداشتن آن سرباز زدند و از آن هراسیدند و انسان آن را برداشت. به راستى، او بسیار ستمگر و نادان است. تا خداوند مردان منافق و زنان منافق و مردان مشرك و زنان مشرك را عذاب كند و از مردان باایمان و زنان با ایمان درگذرد و خداوند بسیار آمرزنده و مهربان است.

اشاره

آیات متشابه قرآن همواره محل بحث و طرح دیدگاه هاى مختلف مفسّران بوده اند و برگزیدن یك رأى مستلزم كنكاش و بررسى در آراء گوناگون تفسیرى است. در این نوشتار، به بررسى نظرات متفاوت و بعضاً متضاد برخى مفسّران پیرامون آیه 72 سوره احزاب كه به آیه «امانت» مشهور است، پرداخته شده.

برخى از مباحثى كه در این مقاله مطرح شده اند، عبارتند از: معناى عرضه امانت، حقیقت امانت، منظور از حمل امانت، حامل حقیقى امانت، علت امتناع آسمان ها و زمین و كوه ها از پذیرفتن امانت و مفهوم آیه از لحاظ مدح یا ذم بودن.

این آیه با آیات دیگر قرآن همچون آیه «فطرت» (فطرت اللّه الّتى فطرَ الناس علیها) (روم: 30) آیه «اخذ میثاق» (و اذ اَخذ ربُّكَ من بنى آدم)(اعراف: 162)، آیه «تعلیم اسماء» (و علّم آدم الاسماءَ كلَّها...) (بقره: 31) و آیه «خلافت» (و اِذ قالَ ربُّكَ للملائكةِ انّى جاعلٌ فى الارضِ خلیفةً)(بقره: 30) ارتباط مفهومى و تنگاتنگى دارد.

مقدّمه

«آدم صفى كه بدیع فطرت بود و نسیج ارادت، چون دید كه آسمان و زمین بار امانت برنداشتند، مردانه درآمد و بار امانت برداشت، گفت: ایشان به عظیمى بار نگریستند از آن سر وازدند، و ما به كریمى نهنده امانت نگریستیم، و بار امانتِ كریمان به همّت كشند، نه به قوّت.»1

آیه مذكور یكى از آیات عرفانى قرآن كریم و از غرر آیات الهى است كه به آیه «امانت» مشهور است. اما در عین حال، اجمال آن باعث پدید آمدن برخى ابهامات و به دنبال آن، طرح برخى دیدگاه ها از جانب مفسّران گردید. از این رو، آن را از آیات متشابه قرآن كریم دانسته اند.2

در این نوشتار، به برخى از مهم ترین مباحث پیرامون آیه مزبور، به اختصار اشاره مى شود:

1. منظور از «عرضه»

«عرضه» در لغت، به معناى ارائه و آشكار ساختن آمده است: «عَرَضتُ له الشىء، اىْ اظهرته له; عرض الشىء علیه: اراهُ ایّاه.»3

بیشتر مفسّران عرضه در این آیه را به همین معنا دانسته اند و به همین معنا در آیات دیگر نیز آمده است; نظیر آیه (وَ عَرضنا جهنَم یومئذ لِلكافرینَ عَرضا) (كهف: 100) و آیه (و عَلَّمَ آدمَ الاسماءَ كلَّها ثُمَّ عَرضَهم على الملائِكةِ.)(بقره: 31)

اما برخى مفسّران ـ همچون ابومسلم ـ «عرضن» را به معناى عارضنا و قابلنا دانسته اند; یعنى امانت را «مقابله» كردیم. (بعداً خواهد آمد منظور از «مقابله» چیست.)4

2. منظور از عرضه بر آسمان ها و زمین و كوه ها

در پاسخ به این سؤال كه منظور از عرضه بر آسمان ها و زمین و كوه ها چه بوده، اقوال متفاوت و جالبى از سوى مفسّران مطرح گردیده است:

الف. برخى گفته اند: «عرضه» به معناى مجازى آن مى باشد و آیه تنها یك تمثیل و فرض و به نوعى بیان حال است. و منظور آیه این است كه اگر عرضه مى كردیم و شعور داشتند ـ به خاطر عظمت امانت و سختى حمل آن ـ نمى پذیرفتند و هراسان مى شدند. پس بر خلاف آنچه از ظاهر آیه استفاده مى شود، مخاطبه اى میان خداوند و جمادات نبوده است.5

ب. برخى دیگر «عرضن» را به معناى عارضنا گرفته اند; یعنى نوعى مقابله و مقایسه بین آسمان ها و زمین و كوه ها با امانت مى باشد و منظور آیه این است كه در این سنجش و سبك و سنگین كردن، معلوم مى شود كه امانت سنگین تر از آسمان ها و زمین و كوه هاست و این ها توان حمل آن را ندارند. (این قول را به ابومسلم نسبت داده اند.)6

مرحوم علّامه طباطبائى نیز كلامى نزدیك به این قول دارد. ایشان مى فرماید: مراد از «عرضه» مقایسه این امانت با وضع آسمان ها و زمین است.7

ج. برخى دیگر ـ همچون ابوعلى جبّائى ـ گفته اند: عرضه به معناى حقیقى آن مى باشد و منظور این است كه امانت بر اهل آسمان ها و زمین و كوه ها عرضه شد و تنها انسان آن را پذیرفت و برداشت.8

د. بیشتر مفسّرانى كه داراى ذوق و مشرب عرفانى هستند، معتقدند: «عرضه» به معناى حقیقى آن مراد است و چون در دیدگاه قرآن، همه هستى داراى شعور است، بدین روى، مخاطبه بین خداوند و موجودات عالم هیچ بُعدى ندارد. این آیه نیز حاكى از نوعى مخاطبه حقیقى میان خداوند و آسمان و زمین مى باشد، البته به لسان متناسب با آن ها.

محى الدین عربى مى گوید: «گفتوگوى خدا با موجودات صامت نزد عامّه از علماى رسوم، حدیث حال است و از این رو، اینان آیاتى نظیر (انّا عرضَنا الامانَة...)را تأویل مى كنند و مى گویند: اباء در اینجا بیان حال است، اما نزد اهل كشف صامتى وجود ندارد و همه هستى، اعم از جماد و نبات و حیوان، سخن خداوند را به اذن او در عالم حس و نه عالم خیال مى شنوند.»9

باید گفت: قرآن كریم براى همه هستى حیات و شعور و ادراك قایل است. در قرآن، سخن از تحمید و تسبیح و تسلیم و سجود همه موجودات است و در این آیه نیز هم صدر آن دلالت بر نوعى مخاطبه میان خداوند و آسمان و زمین دارد و هم ذیل آیه كه سخن از اباء و اشفاق از حمل امانت دلیلى بر شعور موجودات عالم و تأییدى براى قول اخیر است.

3. منظور از امانت

بحث محورى و مهم در تفسیر این آیه، تبیین حقیقت امانت است. مفسّران شیعه و سنّى در بیان ماهیت امانت، احتمالات زیادى بیان كرده اند كه برخى از آن ها از روایات اهل بیت(علیهم السلام)اخذ شده است. در اینجا، به چند قول و دیدگاه اشاره مى شود:

الف. مراد، اوامر و نواهى الهى مى باشد. این قول را به ابوالعالیه نسبت داده اند.10 ابن عباس و مجاهد نیز امانت را احكام و واجبات مى دانند.11

ب. مقصود، اعضاى بدن مى باشد.12

ج. منظور همان امانت هاى مردم است. در تهذیب، از امام صادق(علیه السلام) روایتى نقل شده است كه در زمینه عدم غش در معامله به این آیه استدلال شده است.13 در نهج البلاغه نیز پس از بیان اهمیت امانت و امانت دارى، به این آیه استشهاد شده است.14امین الاسلام طبرسى این قول را به صخّاك و سدّى نسبت مى دهد.15

د. منظور از امانت «نماز» است. در روایتى آمده است كه هنگامى وقت نماز مى رسید، رنگ امیرالمؤمنین(علیه السلام) تغییر مى كرد و لرزه بر اندام حضرت مى افتاد. از او سؤال مى شد: چه شده است؟ امام مى فرمود: وقت نماز است، وقت اداى امانتى است كه خدا بر آسمان ها و زمین و كوه ها عرضه كرد و آن ها نپذیرفتند.16

هـ. مقصود عقل، اختیار یا تكلیف مى باشد. در تفسیر نمونه این موارد به عنوان اقوالى ذكر شده و البته به قایل آن اشاره اى نشده است.17 در روایاتى از اهل بیت(علیهم السلام)آمده است كه وقتى خداوند امانت را بر آسمان ها و زمین عرضه كرد، گفتند: پروردگارا، ما از ابتداى خلقت مسخر و تحت فرمان بوده ایم، اما نمى توانیم فریضه اى را قبول كنیم. ما آن را بدون ثواب و عقاب مى پذیریم، اما نمى توانیم در مقابل ثواب و عقاب حمل كنیم.18

و. خلافت پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) است. در برخى روایات، كه ذیل این آیه و در تفسیر آن آمد، اشاره شده است كه منظور از امانت همان «خلافت غصب شده» مى باشد (كه توضیح آن خواهد آمد.)19

ز. امانت همان «ولایت اهل بیت(علیهم السلام)» مى باشد. در برخى از روایات، تصریح شده است كه «الامانةُ هى الولایةُ» و در برخى روایات دیگر نیز امانت را ولایت على(علیه السلام) ذكر نموده اند20 كه شاید منظور بیان مصداق هاى اتم و اكمل آن باشد و اولین نفر از این امّت،كه به آن ولایت رسید، امیرالمؤمنین(علیه السلام)بود و ایشان فتح باب كرد.21

ح. امین الاسلام طبرسى امانت را «معرفت خد» و «دلایل یكسانى پروردگار» مى داند.22 صاحب المیزان نیز یكى از اقوال را در بیان حقیقت امانت قول «لا اله الاّ اللّه» ذكر مى كند.23

ط. امانت همان «ولایت الهیه» مى باشد.علامه طباطبائى پس از بیان پنج احتمال در معناى امانت و ردّ آن ها مى فرماید: «مى ماند احتمال ششم و آن این است كه مراد از امانت مزبور كمالى باشد كه از ناحیه تلبّس و داشتن اعتقادات حق و نیز تلبّس به اعمال صالح و سلوك طریقه كمال حاصل مى شود به اینكه از حضیض ماده به اوج اخلاق ارتقا پیدا كند و خداوند، انسان حامل آن امانت را براى خود خالص كند و این است آن احتمالى كه مى تواند مراد از امانت باشد; چون در این كمال، هیچ موجودى نه آسمان و نه زمین و نه غیر آن دو شریك انسان نیست. از سویى دیگر، چنین كسى تنها خدا متولّى امور اوست و جز ولایت الهى هیچ موجودى از آسمان و زمین در امور او دخالت ندارد... پس مراد از امانت عبارت شد از ولایت الهى.»24

ى. محى الدین عربى امانت را «نیابت از خداوند در بندگان» و همان مقام «خلافت الهى» مى داند: «انّا عرضَنا الامانةَ على السّموات... و اىُّ لَمانة اعظم مِن النیابةِ عنِ الخلقِ فى عبادهِ فلا یَصرفَهم الاّ بالحقِ فلا بُدّ مِن الحضورِ الدائِم و مِن مراقبة التصریف...؟»25

ك. امانت «نور محمد و آل محمد(صلى الله علیه وآله)َ» مى باشد.26 شاید مأخذ این قول حدیثى باشد كه از امام صادق(علیه السلام) نقل شده است كه فرمود: «خداوند ارواح محمّد و على و فاطمه و حسن و حسین و ائمّه بعد از یشان(علیهم السلام) را بر آسمان ها عرضه كرد. پس نور آن ها آسمان ها را پوشانده پس خداوند فرمود: «... اینان حجّت من در میان مخلوقات هستتند...»27

ل. امانت «شهادت امام حسین(علیه السلام)» مى باشد.28

این ها مجموعه اى از اقوال و احتمالات هستند كه در مورد حقیقت امانت ذكر شده اند. البته اقوال و وجوه دیگرى نیز ذكر شده اند كه ذكر آن ها ضرورى نمى نماید.29

در یك جمع بندى، مى توان گفت: از مفاد آیه استفاده مى شود كه «امانت» عطیه اى گران بها و گوهرى نورانى از خزانه الهى بوده است كه تنها انسان مفطور به فطرت الهى به مدد این فطرت نورانى، توان حمل آن را دارد و پذیرفتن این امانت مستلزم خروج از تقیّدات و وصول به فناء فى الله و بقاء بالله است و حفظ آن از دست حسودان و سارقان بسیار مشكل است. از این رو، خداوند كسانى كه مشتاقانه آن را برمى دارند با جنود خویش محافظت خواهد كرد.

با این بیان، امانت «عقل» نیست; چرا كه ملائكه نیز از آن برخوردارند، «تكلیف و اختیار» هم نیست; چرا كه انس و جن در آن مشتركند. ولایت «اهل بیت» و «خلافت امیرالمؤمنین(علیه السلام)» بیان مصداق اكمل آن است. «نماز» و «اوامر و نواهى الهى» و «امانت دارى» از لوازم شكوفا شدن این استعداد است. «معرفت به خد» و «توحید» و «نیابت از حق» از ثمرات آن امانت هستند كه همان رسیدن به مقام ولایت الهى مى باشد. و «شهادت و ایثار امام حسین(علیه السلام)» زیباترین صحنه براى تجلّى این حقیقت و نمایش بهترین امانت دارى است.

4. امانت بر چه كسانى عرضه شد؟

برخى از مفسّران گفته اند: در لفظ آیه، مضاف خذف شده است و باید كلمه «اهل» را به عنوان مضاف در تقدیر بگیریم: «انّا عرضنا الامانةَ على ]اهلِ [السمواتِ و الارضِ و الجبالِ.» پس امانت بر اهل آسمان ها و زمین و كوه ها عرضه شد كه منظور از اهل آسمان ها همان «فرشتگان» و منظور از اهل زمین و كوه ها، «انسان ها و اجنّه» مى باشند و علت انحصار در این سه گروه، آن است كه عرضه امانت و امانت دارى مستلزم شعور و ادراك است و تنها این موجودات داراى درك و شعور هستند.30

اما عده اى از مفسّران بر این اساس كه براى همه هستى شعور قایلند، معتقدند: امانت بر آسمان ها و زمین و كوه ها عرضه شده است. و البته این قول با منطوق آیه نیز هماهنگ است و نیازى به تقدیر محذوف و تأویل آیه نیست.31

در روایتى از امیرمؤمنان(علیه السلام) نقل شده است كه خداوند امانت را بر طیور عرضه كرد كه مؤیّد این قول مى باشد.32

5. علت امتناع آسمان ها و زمین از حمل امانت

از ظاهر آیه استفاده مى شود كه آسمان و زمین به خاطر نوعى هراس، از پذیرفتن امانت سرباز زدند. در برخى روایات هم آمده است: هنگامى بر آن ها عرضه شد، گفتند: پروردگارا، امانت را بدون ثواب و عقاب حمل مى كنیم، اما در مقابل ثواب و عقاب حمل نمى كنیم. در نهج البلاغه هم آمده است كه آن ها امانت را نپذیرفتند; چون از عقوبت آن ترسیدند و به عقل آن ها چیزى رسید كه به عقل انسان، كه ضعیف تر از آن هاست، نرسید: چون انسان ظلوم و جهول بود.33

بیشتر مفسّران بخصوص كسانى كه آیه را نوعى تمثیل و مجاز مى دانند، علت نپذیرفتن امانت را همان «عدم استعداد و توان در حمل آن» ذكر كرده اند.به نظر مى رسد جمع بین این دو قول امكان دارد; یعنى آسمان و زمین و دیگر موجودات به عدم استعداد خود در حمل امانت آگاهى داشتند و از حمل آن سرباز زدند.

6. منظور از حمل امانت

در معناى «حمل امانت» معانى متفاوت و بعضاً متضادى ذكر شده اند. امین الاسلام طبرسى منظور از «حمل امانت» را «قبول آن» مى داند34 علّامه طباطبائى در المیزان حمل امانت را كنایه از وجود استعداد و توان براى اداى آن مى شمارد.35 اما در مقابل، برخى از مفسّران قول زجاج و ابوعلى جبائى را برگزیده اند كه حمل امانت را به معناى «تضییع و خیانت در آن» مى دانند; «حمَلَها اى لا یؤداه»36 انسان تا وقتى امانت را ادا نكند، حامل آن است، و وقتى آن را به صاحبش بازگرداند، دیگر حامل آن نخواهد بود. پس منظور آیه این است كه انسان امانت را اداء نكرد. از این رو، بلافاصله، فرمود: (انّه كانَ ظلوماً جَهولا.)37

7.چه كسى حامل امانت است؟

از ابن عباس نقل شده است كه فرشتگان نیز حامل امانت الهى هستند.38 اما صرف نظر از این دیدگاه بیشتر مفسّران تنها حامل امانت را انسان مى دانند، بخصوص با توجه به آیه بعدى كه هدف از عرضه امانت را تمییز مشرك و منافق از مؤمن و به دنبال آن، عذاب مشركان و منافقان و بخشش و عفو مؤمنان ذكر مى كند و ناگفته پیداست كه فرشتگان متّصف به شرك و نفاق نمى شوند.

اما كدام انسان حامل امانت مى باشد؟ ظاهر آیه حاكى از پذیرش امانت از طرف همه انسان هاست و استثنایى ذكر نشده، بخصوص كه در ذیل آیه آمده است: «انّه كانَ ظلوماً جَهولا.» پس انسان هاى ظلوم و جهول نیز حامل امانت هستند، هرچند آن را تضییع مى كنند. احتمال دیگرى ذكر شده است كه این آیه نظیر آیات (انّ الانسانَ لَفى خُسر) (عصر: 2) و (اِنَّ الانسانَ لِربّهِ لكنودٌ) (عادیات: 6) شامل گروهى از انسان ها مى باشد و منظور از حاملان امانت همان انسان هاى ظلوم و جهول هستند.39روایاتى نیز در تفسیر این آیه، امانت را «خلافت پیامبراكرم(صلى الله علیه وآله)» ذكر مى كنند و انسان را همان غاصب خلافت ابوالشرور المنافق40 ذكر مى نمایند. در توضیح این روایات، مى توان گفت: منظور آن است كه خلافت و حكومت از آثار و ثمرات حمل امانت است كه همان ولایت الهیه مى باشد. از این رو، تنها انسانى كه حامل ولایت الهى است، مى تواند متصدى این منصب باشد.

احتمال سومى هم ذكر شد كه صحیح ترین احتمال است و آن اینكه همان گونه كه در آیه (انّى جاعلٌ فى الارضِ خلیفةٌ) تنها انسانِ حامل جمیع اسماء الهى به مقام خلافت كامل مى رسد، در اینجا نیز تنها انبیا و اوصیا و نیكان از افراد بشر حامل امانت الهى هستند و در حفظ آن كوشایند. مؤیّد این قول روایتى است از امیرمؤمنان(علیه السلام) كه در مقام احتجاج با یك كافر فرمودند: «این امانت در انبیاء(علیهم السلام) و اوصیاى ایشان قرار داده شده است; چرا كه خداوند ایشان را امین خود در خلایق و حجت خود در زمین قرار داده است و تنها كسى كه از هر رجسى پاك باشد، مى تواند آن را حمل كند.»41

در برخى از اقوال نیز انسان را «آدم(علیه السلام)»، «امیرالمؤمنین(علیه السلام)» یا «امام حسین(علیه السلام)» ذكر كرده اند.42 (كه همان گونه كه اشاره شد، این ها مصداق اتم و اكمل آیه هستند.)

8. مدح یا ذم؟

آیه درصدد مدح انسان است یا ذم او؟ از مجموع از آنچه ذكر شد، معلوم مى شود كه سه دیدگاه متفاوت وجود دارند:

الف. در دیدگاه برخى مفسّران آیه درصدد مدح انسان و بیان عظمت و كرامت اوست و مقام (و لقَد كرَّمنا بنى آدم)(اسراء: 70) را بیان مى كند و به ویژگى ممتاز ایشان بر سایر موجودات اشاره مى كند. در این دیدگاه، حتى ظلوم و جهول هم مدح انسان است. انسان ظلوم است; چرا كه همه حدود و تقیّدات را پاره مى كند و به مقام اطلاق مى رسد، و جهول است; چرا كه از هرچه غیر خداست غافل مى باشد و به مقام فنا رسیده است.43

ب. دیدگاه بعضى آن است كه آیه در واقع، مدح گروهى از انسان ها و ذمّ گروهى دیگر است. انسان حامل امانت گاهى امین است و گاهى ظلوم و جهول و خائن. همان گونه كه (انَّ الانسانَ لفی خُسر) (عصر: 2) داراى استثناست: (اِلاَ الّذین آمَنوا و عَمِلوا الصّالحاتِ) (عصر: 2) و همان گونه كه انسان «هلوع» است (الاّ المصلین) (معارج 19 و 20) در اینجا نیز انسان حامل امانت خدا و ممدوح است، مگر انسان هاى ظلوم و جهول.44 مؤیّد این قول آیه بعدى است كه هدف از عرضه امانت را تمیز انسان مؤمن از منافق و مشرك مى داند.

ج. برخى از مفسّران نیز آیه را به طور كلى در ذمّ انسان مى دانند و هدف آن را بیان جرئت او بر گناه و نفاق و شرك او به عنوان خصوصیت منحصر به فرد او مى شمارند. این مفسّران حمل امانت را به معناى «خیانت و تضییع» مى دانند.45

سوال:

علت ذكر آسمان ها و زمین و كوه ها در آیه نكته پایانى اینكه چرا خداوند فرمود: امانت را بر كوه ها و آسمان ها و زمین عرضه كردیم و نپذیرفتند، چرا نفرمود بر فرشتگان عرضه كردیم؟ مگر امانت امرى معنوى نیست؟

پاسخ آن است كه خداوند در قرآن، با انسان ها با لسان محسوس سخن مى گوید; آنجا كه مى خواهد عظمت قرآن را بیان كند مى فرماید: (لو اَنزَلنا هذا القرآن على جبل لرأیتَه خاشعاً متصدّعاً مِن خشیةِ اللّه) (حشر: 2) و یا مى فرماید: (فلمّا تجلّى ربُّه لِلجبِل جعله دكّاً.) (اعراف: 143) یعنى كوه كه نماد مقاومت است، توان حمل ندارد و آنجا كه مى خواهد وسعت و عظمت را نشان دهد، از زمین و آسمان نام مى برد: (وجنّة عرضُها السمواتُ و الارضُ.)(آل عمران: 133)

در این آیه نیز مى فهماند كه امانت را كوه ها تحمّل نكردند و زمین و آسمان در خود جاى ندادند، اما قلب مؤمن حامل این امانت شد كه «القلب یحمل ما لا یحمل البدن» و مصداق بارز آن این بود كه قول ثقیل را بر قلب پیامبر نازل نمود.

كوتاه سخن آنكه این حدیث قدسى معروف تفسیر این آیه است: «لا یسعنى ارضی ولا سمائی ولكن یَسعُنى قلبُ عبدِىَ المؤمن.»46

گفت پیغمبر كه حق فرموده استمن نگنجم هیچ در بالا و پست

در زمین و آسمان و عرش نیزمن نگنجم این یقین دان، اى عزیز

در دل مؤمن بگنجم، اى عجب!گر مرا جوئى در آن دل ها طلب.47

علّامه طباطبائى پس از بیان اینكه منظور از اباى از حمل همان عدم وجود استعداد و صلاحیت در آسمان و زمین و جبال بر حمل امانت مى باشد، مى فرماید: «فالسمواتُ و الجبالُ على ما فیها مِن العظمةِ و الشدةِ و القوّةِ فاقدةٌ لِاستعداد حصولها فیها.»48پس ذكر كوه ها و آسمان ها براى بیان عظمت و سنگینى این امانت است كه نمونه هایى از آن در آیات قبل ذكر گردید. در دعاى «كمیل» نیز براى بیان شدت عذاب هاى آخرت مى فرماید: «لا تَقومُ لَها السمواتُ و الارضُ».

9. هدف از عرضه امانت

مطلب اساسى و آموزنده اى كه باید از این آیه استفاده كرد این است كه هدف از عرضه امانت چیست؟ خداوند از عرضه امانت بر آسمان ها و زمین و حمل این امانت توسط انسان چه غایت و حكمتى را مورد نظر قرار داده است؟ آنچه ابتدا از مفهوم «امانت» فهمیده مى شود و برخى از مفسّران هم ذكر كرده اند، این است كه «امانت» ـ هر چه باشدـ چیزى است كه خداوند انسان را امین بر آن قرار داده تا او را حفظ كند و سپس سالم به خداوند برگرداند; همان گونه كه در وجود او به ودیعه نهاده بود; یعنى این گوهر، كه همان استعداد براى رسیدن به كمال مطلق و بهره مندى مقام ولایت و خلافت الهى است، امانتى است در وجود انسان و انسان مكلّف است آن را حفظ كند.

اما براى درك بهتر هدف و غایت عرضه امانت، آیه 73 سوره احزاب راهگشاست. بیشتر مفسّران این آیه را به عنوان تكمله اى براى آیه «امانت» دانسته اند. در این آیه، خداوند غایت و هدف عرضه امانت را چنین بیان فرموده است: (لِیُعذّب اللّه المنافقین و المنافقاتِ والمشركینَ و المشركاتِ و یتوبَ اللّهُ على المؤمنین و المؤمنات و كانَ اللّهُ غفوراً رحیماً); تا خدا مردان و زنان منافق و مردان و زنان مشرك را عذاب كند و توبه مردان و زنان باایمان را بپذیرد و خدا همواره آمرزنده و مهربان است.

بیشتر مفسّران لام در «لیعذّب» را لام غایت گرفته اند; یعنى نتیجه و سرانجام عرضه امانت این شد كه گروهى منافق و مشرك شدند و اینان كسانى هستند كه در امانت خیانت كردند و آن را ضایع نمودند و در نتیجه، به عذاب الهى گرفتار شدند، و گروهى كه امانت را حفظ كردند همان مؤمنان هستند كه مورد مغفرت و رحمت خدا قرار گرفته اند.

برخى از مفسّران لام را لام علت دانسته اند، اما از آن حیث كه نتیجه است; مثل: «ضربتهُ للتأدیب» كه تأدیب نتیجه ضرب است. پس معناى آیه این مى شود كه هدف از عرضه امانت این بود كه انسان ها آزموده شوند و گروهى كه خیانت مى كنند عذاب گردند و گروهى كه امانت دار هستند، مورد مغفرت قرار گیرند.

پس علت یا نتیجه عرضه امانت این بود كه خداوند میان انسان هاى خبیث و انسان هاى طیّب تمایز ایجاد كند و این معنا در بسیارى از آیات قرآن بیان شده است، نظیر دو آیه 5 و 6 سوره «تین» كه همین معنا را بیان مى كنند: (لقَد خلقنَا الانسانَ فى اَحسنِ تقویم ثُمَّ رددناهُ اَسفَل سافلینَ الاّ الّذین آمَنوا وَ عَمِلوا الصّالحاتِ.)49

10.خلاصه بحث

خداوند گوهرى گران بها به عنوان امانت بر آسمان ها و زمین و كوه ها و بر همه موجودات عالم ارائه كرد تا كدام یك توان حمل این امانت و حفظ آن را دارند. همه موجودات از حمل آن سرباز زده، خوفناك شدند و این به معناى عدم استعداد و توانایى حمل این امانت در آن هاست، حتى فرشتگان نیز از حمل آن در مقابل ثواب و عقاب خوفناك شدند و این مخاطبه اى است حقیقى میان خداوند و موجودات، البته به زبان متناسب با خود آن ها و نه فقط یك تمثیل و مجازگویى; چرا كه در فرهنگ قرآنى، موجودات همه حامد و ساجد و مطیع و تسبیح گوى خداوندند و با زبان خود (قالتا اَتیناها طائعین)(فصلت: 11) گفته اند. اما از حمل این امانت احساس عجز كردند و تنها انسان بود كه استعداد و توان برداشتن این بار را داشت.

این امانت همان ولایت كلّیه الهیّه است كه در سایه عبودیت خداوند براى انسان حاصل مى شود كه همان مقام تجلّى اول واحدیت جمعیه است كه نوع انسان توان رسیدن به این مقام را متناسب با ظرفیت خود دارد. اما این مقام تنها نصیب انسان كامل خواهد شد. اوامر و نواهى الهى، تكلیف، عقل، امانت دارى و مواردى از این قبیل همه از لوازم شكوفایى این استعدادند. معرفت خدا و درك توحید از ثمرات این شكوفایى است و تنها انسان كامل، كه حامل این امانت است، شایستگى خلافت و نیابت در میان بندگان دارد و حضرت محمد(صلى الله علیه وآله) و اهل بیت(علیهم السلام) او از مصادیق اكمل این حقیقت هستند و تنها اینان شایستگى خلافت در امّت ختمى دارند. و بهترین تجلّى امانت دارى و اداى آن در شهادت امام حسین(علیه السلام)تجلّى كرد. از این رو، برخى امانت را «شهادت امام حسین(علیه السلام)» ذكر كرده اند. این امانت بر همه انسان ها عرضه شده و تنها به او این استعداد را اعطا كرده اند. به دنبال این استعداد، انسان ها به دو گروه تقسیم مى شوند. گروهى ظلوم و جهول كه خائن در امانت هستند كه همان منافقان و مشركان هستند، و گروهى امین این امانت مى باشند كه همان مؤمنان هستند.

از آیه 73 سوره احزاب استفاده مى شود كه هدف یا نتیجه این عرضه امانت همان آزمایش انسان ها و تمییز منافقان و مشركان از مؤمنان و به دنبال آن، شقاوت و سعادت انسان ها بر اساس اختیار و در نهایت، معذّب شدن گروه اول و مغفرت و بخشش مؤمنان است.

این آیه سراسر مدح مقام انسان است و بیان كرامت او: (و لقَد كرّمنا بنى آدم.) (اسراء: 70) البته این كرامت براى نوع انسان به صورت بالقوّه و استعدادى قرار داده شده است و برخى این استعداد را شكوفا كرده، به كمال مى رسانند و برخى نیز ظلوم و جهول بوده، به اسفل سافلین سقوط مى كنند. این دو آیه ناظر به معناى دیگرى از قرآن مى باشد. آیاتى همچون (لَقد خلَقنا الانسانَ فی اَحسنِ تقویم ثُمَّ ردَدناهُ اسفلَ سافلینَ الاّ الّذینَ آمَنوا و عَمِلوا الصالحاتِ فَلَهُم اجرٌ غَیر ممنون.)(تین: 5ـ7)

________________________________________

پاورقی‌ها:

1ـ ابوالفضل رشیدالدین میبدى، كشف الاسرار و عدة الابرار، چ پنجم، تهران، امیركبیر، 1371، ج 8، ص 102.

2ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، بیروت، دارالوفاء، 1404 ق، ج 57، ص 277.

3ـ ابن منظور، لسان العرب،بیروت،داراحیاءالتراث، ج7، ص 167.

4و5ـ ر.ك: امین الاسلام الطبرسى، مجمع البیان، ترجمه احمد بهشتى و دیگران، تهران، فراهانى، 1360، ج20،ص189/ص190.

6ـ ابراهیم عاملى، تفسیرالعاملى، مشهد، 1363، ج 7، ص 198.

7ـ ید محمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، ترجمه سید محمدباقر موسوى، قم، انتشارات اسلامى، 1363، ج 16، ص 533.

8ـ امین الاسلام طبرسى، پیشین، ج 20، ص 189.

9ـ محى الدین عربى، فتوحات المكیه، بیروت، دارصادر، ج 2، ص 77.

10ـ حسین بن احمد الخزاعى، روض الجنان و روح الجنان، مشهد، آستان قدس رضوى، 1366، ج 116، ص 26.

11ـ امین الاسلام الطبرسى، پیشین، ج 2، ص 191.

12ـ ناصر مكارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، تهران، دارالكتاب الاسلامیه، 1366، ج 17، ص 451.

13ـ شیخ طوسى، تهذیب الاعمال، چ چهارم، تهرا، دارالكتب الاسلامیه، 1365، ج 6، ص 352، حدیث 120.

14ـ نهج البلاغه، خطبه 199.

15ـ امین الاسلام الطبرسى، پیشین، ج 20، ص 190.

16ـ ابن ابى جمهور اخسائى، عوالى اللئالى، حدیث 621، قم، سیدالشهداء، 1405 ق، ج 1، ص 324.

17ـ ناصر مكارم شیرازى و دیگران، پیشین، ج 17، ص 451.

18ـ محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 23، ص 275 و 281.

19ـ سیدهاشم بحرانى، تفسیر البرهان، تهران، بعثت، 1415 ق، ج 4، ص 341.

20ـ محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 23، ص 281.

21ـ سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 16، ص 532.

22ـ امین الاسلام الطبرسى، پیشین، ج 20، ص 181.

23ـسید محمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، چ سوم، تهران، دارالكتب الاسلامیه، 1397 ق، (غیر مترجم)، ج 16، ص 374.

24ـ همو، پیشین، ترجمه سید محمدباقر موسوى، ج 16، ص 525.

25ـ ابن عربى، پیشین، ج 4، ص 185.

26ـ سلطان علیشاه، بیان السعادة فى مقامات العبادة، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1344، ج 3، ص 257.

27ـ تفسیر كنزالدقائن، ج 10، ص 45 به نقل از: شیخ صدوق، معانى الاخبار.

28ـ سلطان علیشاه، ج 3، ص 258.

29ـ ر.ك: تفاسیر التبیان شیخ طوسى / همچنین عدة الابرار ابوالفضل میبدى كه اقوال نادر در آن ذكر شده اند.

30ـ شیخ طوسى، تفسیر التبیان، چ 17، قم، مكتب الاعلام الاسلامى، 1409 ق، ج 8، ص 367.

31ـ مرحوم طبرسى ى گوید: از ابن عباس نقل شده كه امانت بر خود آسمان ها و زمین عرضه شد. ر.ك: امین الاسلام الطبرسى، پیشین، ج 4، ص 373.

32ـ سید هاشم بحرانى، پیشین، ج 4، ص 342.

33ـ نهج البلاغه، خطبه 199.

34ـ امین الاسلام طبرسى، پیشین، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1379 ق، (غیر مترجم)، ج 4، ص 373.

35ـ سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 16، ص 370.

36ـ ملافتح الله كاشانى، تفسیر منهج الصادقین، چ دوم، تهران، اسلامیه، 1344، ج 7، ص 373.

37ـ امین الدین ابوعلى طبرسى، جوامع الجامع، چ سوم، تهران، دانشگاه تهران، 1412 ق، ج 3، ص 336.

38ـ امین الاسلام طبرسى، پیشین، ج 4، ص 373.

39ـ ملا فتح الله كاشانى، پیشین، ج 7، ص 372.

40ـ محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 23، ص 280.

41ـ احمدبن على الطبرسى، احتجاج، مشهد، مرتضى، 1402 ق، ج 1، ص 252.

42و43ـ سلطان علیشاه، پیشین، ج 3، ص 257.

44ـ این دیدگاه بیشتر مفسّران است.

45ـ امین الدین ابوعلى طبرسى، جوامع الجامع، ج 3 ،ص 336.

46ـ ابن ابى جمهور اخسائى، پیشین، ج 4، ص 7.

47ـ جلال الدین محمد مولوى، مثنوى معنوى، دفتر اول.

48-  سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 16، ص 357.

50ـ محمد محمدى گیلانى، اسم مستأثر، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1372، ص 11.

51ـ محمدجواد شریعت، سخنان پیر هرات، «رساله دل و جان»، تهران، سپهر، 1361، ص 3.

52ـ ابوالفضل رشیدالدین میبدى، پیشین، ج 8، ص 101 و 102.

53ـ نجیب هروى، در شبستان عرفان (مجوعه رسائل)، رساله تحفة الفقیر، تهران، گفتار، 1369، ص 120.

-----------------------------------

منبع:

ماهنامه معرفت ، شماره 83

- نظرات (0)

یاران آتش

«اسراف»، كلمه ای كه بارها آن را شنیده ، ولی بدون توجه به آن ، از كنارش رد شده ایم. راستی شما چقدر به این موضوع فكر كرده اید ؟ آیا اگر كسی به شما عنوان «اسرافكار» را بدهد،می پذیرید یا نسبت به آن عكس العمل نشان می‌دهید؟ با توجه به این كه هر یك از ما به نحوی مرتكب اسراف شده ایم بنا بر این بهتر است كه بپذیریم ما نیز دچار اسراف می‌شویم بدون اینكه متوجه آن باشیم.

غرق شدن در مادیات و روی آوردن به تجملات كه به حق می توان آن را نوعی بیماری مربوط به قرن اخیر نامید، از نمونه‌های بارز اسراف و از عوامل عمده آن به شمار می آید. بسیاری از افراد اگر به اندازه نیاز خود مصرف كنند، جایی برای كمبود و فقر در جامعه باقی نمی ماند با كمی دقت در این مورد، متوجه می شویم بسیاری از چیزهایی را كه مصرف می كنیم و یا تمایل به داشتن آنها را داریم، غیر ضروری هستند و نبود آنها هیچ مشكلی را در زندگی ایجاد نمی كند، بدون اسراف هم می‌توان زندگی سالم و درستی داشت، به شرط آنكه ساده زیستن را بر هر چیزی ترجیح دهیم.

 

اسراف كردن عملی مخالف ساده زیستی و راهی برای گستردن دام‌های شیطان است؛ زیرا اسراف موجب زیاده روی و  موجب زیاده خواهی می‌شود، زیاده خواهی هم انسان را به خود مشغول كرده و از یاد خدا غافل می‌نماید. بنابر این برای اینكه در چنین دامی واقع نشویم باید به هر آنچه كه داریم قانع باشیم و شرایط خود و خانواده را در نظر بگیریم و اجازه ندهیم تا اعمال اسرافكارانه دیگران ما را تحت تأثیر قرار داده، و راهی این مسیر نماید.

خداوند متعال در قرآن مجید از اسرافكاران به عنوان «برادران شیطان» نامبرده و در سوره اسراء آیه‌های 26 و 27 در این مورد فرموده است :«حق خویشاوندان، بیچارگان،… در راه ماندگان را بپرداز و زیاده روی مكن كه زیاده روی كنندگان، برادران شیطانند و شیطان نسبت به پروردگارش كفر ورزید».

اولین نكته ای كه از این آیه می‌توان برداشت نمود این است كه خداوند متعال امر به انفاق كردن و بخشش فرموده است ولی حتی در این مورد كه از اعمال صالحه می‌باشد، اجازه زیاده روی نداده است و ضمن اینكه بخشش را به اندازه توان اشخاص معین كرده است، خواسته است تا مسلمانان به دلیل بخشش بی اندازه، خود نیازمند دیگران نشوند، و نكته دوم آن كه از اسراف كاران به عنوان «برادران شیطان »یاد كرده است.یعنی افرادی كه زیاده روی می كنند، عمل آنها شیطانی و همدستی با شیطان است (چون معمولاً برادر از برادر پشتیبانی می‌كند) پس كسی كه اسراف می‌كند پشتیبان شیطان و در اعمال او شریك می شود، شاید تصور شود كه این آیه اشاره به این موضوع می‌كند كه وقتی برای دیگران خرج می‌كنی، اسراف نكن و انسان هر چه برای خود خرج كند، اشكالی ندارد و اسراف محسوب نمی‌شود، ولی با پرداختن به آیه دیگری از قرآن، این شبهه نادرست برطرف می‌شود و متوجه می‌شویم كه اسراف به هر شكل و در مورد هر كس انجام گیرد مذموم و ناپسند است.

آنجا كه خداوند در سوره اعراف آیه 31 می فرماید :«ای فرزندان آدم در هر مسجدی زینت خود را برگیرید و بخورید و بیاشامید اما اسراف نكنید، زیرا خداوند اسراف كاران را دوست ندارد». توجه به معنی این آیه نشان می‌دهد كه اسراف برای خود و برای دیگران پسندیده نیست.

اسراف كاری تنها به صورت ظاهر ارتباط ندارد، بلكه از این مرحله فراتر رفته و به شكل نفسانی و درونی بروز می‌كند. آنجا كه انسان خود را برتر از دیگران و برتر از هر چه هست می‌بیند و این خود بزرگ بینی آنچنان زیاد می‌شود كه به نوعی اسراف تبدیل می‌شود. فرعون نمونه این خود بزرگ بینی است. او آنقدر خود را بزرگ می‌دید كه تصور می‌كرد خداست و همه چیز تحت امر او قرار دارد و بنا براین، همه باید مطیع فرمان او باشند و تنها از او اطاعت كنند و چون چنین ادعایی نمود، عمل او عملی اسرافكارانه شد به گونه ای كه خداوند در سوره یونس آیه 14 در مورد او فرمود:

«…وَإنَّ فِرعَونَ لَعالٍ فی الارضِ وَ إنَّهُ لمَِنَ المُسرِفین؛…و بدرستیكه فرعون در زمین برتری جست و هر آینه از اسراف كاران بود».

و كلام آخر در مورد اسراف ، آن است كه خداوند در سوره مؤمن آیه 43 مسرفین را یاران آتش خوانده است. یعنی اسراف كار،عاقبتی جز جهنم ندارد. اول جهنمی كه در دنیا به واسطه گرفتاری در دام فقر و پریشانی و دست نیاز سوی دیگران بردن، برای خود درست كرده است و دیگری جهنمی كه بواسطه اطاعت نكردن از فرمان خداوند در آخرت برای خود مهیا نموده است.

تدبر در این آیه نشان می‌دهد اسراف موجب زیان رساندن به مال انسان و از بین رفتن آن در مدت زمانی كوتاه می‌شود و همچنین زندگی انسان را به جهنمی از فقر و نداری و تلاش بیهوده برای به دست آوردن آنچه از دست داده است، مبدل می‌كند. پس بیائیم تا با استفاده درست از نعمت های الهی جزء اسراف كاران قرار نگیریم و با پاسخ دادن به سئولات زیر، از نقش اسراف در زندگی خود بكاهیم.

1.آیا به چیزی كه داریم قانع هستیم یا بیشتر و بهتر از آن را جستجو می‌كنیم ؟

2.آیا دوست داریم مانند دیگران زندگی كنیم حتی اگر شرایط آنان را نداشته باشیم؟

3.آیا از آنچه در اختیار داریم نهایت استفاده را می بریم ؟

4.كدام یك از اعمال ما اسرافكارانه بوده و برای جلوگیری از تكرار آن چه كرده ایم؟

منبع:

مجله بشارت، شماره 59، زهرا لوكه علیخان

- نظرات (0)

جوانیم کجا خرج بشه

یك آیه و چند نكته

همه آیات قرآن كریم دستورالعمل زندگی است، برای انسان ها در تمام عصرها و داستان‌های تاریخی قرآن را نیز باید به دیده پند و عبرت نگریست، كه در واقع قصه‌های قرآن به هدف ارائه برنامه زندگی،برای زندگان مطرح شده وحكایت حال مردگان نیست.

از این رو نباید به آیات مربوط به گذشتگان، با نظر سطحی نگریست و آنها را صرف یاد‌آوری قصه‌های پیشینیان دانست، بلكه باید هدف و باطن آنها را دریافت.كه رمز جاودانگی و دوام قرآن در طول زمان در همین نكته نهفته است و به خصوص ائمه اطهار با روش خاصی كه در تفسیر آیات به كار برده‌اند، به ما آموخته‌اند كه آیات را باید از ظرف زمانی و مكانی آن بیرون آوریم و با به دست آوردن هدف كلی آنها، آیات را سر لوحه برنامه زندگی خویش قرار دهیم.

با توجه به مطلب فوق، یكی از آیات قرآن كریم را یاد آوری می‌كنیم كه درسی بزرگ و مهّم در باب اخلاق اسلامی را در بر دارد.

به شكرانه نعمت

حضرت موسی علیه السلام در مناجات با خداوند و به عنوان شكرانه نعمتهای الهی، عرضه می دارد

«قال ربّ بما انعمت علی فلن اكون ظهیراً للمجرمین»*

« پروردگارا به خاطر لطفی كه در حق من كردی، هرگز پشتیبان مجرمان نخواهم شد.»

خداوند به حضرت موسی، نعمت‌های فراوانی عنایت كرده بود: از لحاظ جسمی، سالم و قوی بود و نیز در خانواده‌ای محترم بزرگ شده بود و خداوند به او علم، بینش، كتاب، نبوت، شجاعت، رشد فكری و عقلی عطا كرده بود. و از اول كودكی تحت عنایت خداوند بزرگ شده و به كمال رسیده بود.

حضرت موسی به تمام این نعمت‌های خداوندی نگاه می‌كند و در مقام شكر گزاری، تعهد می كند و می گوید:‌

«خداوندا! به شكرانه این همه نعمت‌های تو، هرگز پشتیبان مجرمان نخواهم شد»

یعنی همه این توانایی‌ها و قدرت‌های علمی، فكری و جسمی كه به من ارزانی داشته‌ای، در راه ستم به كار نخواهم گرفت و پشتیبان ستمگران نخواهم شد. خداوند، این فراز از كلام موسی را برای ما نقل می کند تا ما از آن درس بزرگی برای همیشه زندگی بیاموزیم و به این مطلب برسیم كه اگر خداوند به ما نطق و بیان، قلم و هنر، علم و دانش، مال و ثروت، زیبایی و جمال، سلامتی و جوانی و سایر نعمت‌های ظاهری و باطنی عنایت كرده است، شكر همه نعمت‌ها به این است كه آنها را در راه عدالت اجتماعی و بهتر ساختن زندگی مردم به كار گیریم و هیچ گاه از آنها در راه ستم استفاده نكنیم و پشتوانه اهداف ستمگران نباشیم.

پی نوشت:

* سوره مبارکه قصص، آیه 17.

منبع:

معرفت، محمد هادی،نشریه بشارت، شماره اول

- نظرات (0)

مدبر الامور

“ا و لم ير الذين كفروا ان السموات و الارض كانتا رتقا ففتقناهما و جعلنا من الماء كل شى ء حى ا فلا يؤمنون”.

مراد از”رؤيت”علم فكرى است و اگر آن را رؤيت ناميد به خاطر اين است كه علم فكرى در هر امرى آن را مانند رؤيت محسوس مى سازد.

دو كلمه”رتق”و”فتق”به دو معناى مقابل همند، راغب در مفردات گفته: كلمه “رتق”به معناى ضميمه كردن و به هم چسباندن دو چيز است، چه اينكه در اصل خلقت به هم چسبيده باشند و چه آن را با صنعت عمل بچسبانند، همچنان كه قرآن كريم مى فرمايد:

“كانتا رتقا ففتقناهما”، زمين و آسمان به هم چسبيده بودند، از يكديگر جداشان كرديم، و “فتق”به معناى جدا سازى دو چيز متصل به هم است، و اين ضد رتق است (1) ، و ضمير تثنيه در جمله”كانتا”، و”ففتقناهما”، به سماوات و ارض بر مى گردد، در حقيقت آسمان ها را طايفه اى، و زمين را طايفه اى (ديگر) دانسته، و آن دو را دو طايفه خوانده، و اگر خبر”كان”

يعنى”رتقا”را مفرد آورد، بدين جهت بود كه مصدر است، و مصدر تثنيه و مفردش يكى است، هر چند كه به معناى مفعول باشد، و معنايش اين است كه: اين دو طايفه متصل به هم بودند ما جدايشان كرديم.

اين آيه و آيات سه گانه بعدش برهان بر توحيد خداى تعالى در ربوبيت، و تدبير عالم است كه به مناسبت اينكه كلام منجر به توحيد خدا، و نفى الوهيت ملائكه شد، در اينجا به ميان آمده، و خلاصه برهانى كه گفتيم در اين سه آيه آمده، اين است كه پاره اى از موجودات را بر شمرده، كه خلقت آنها آميخته با تدبير است، و نتيجه گرفته كه پس تدبير از خلقت منفك شدنى نيست، پس بالضروره آن كسى كه اين موجودات را آفريده، خود او مدبر آنها است، مانند آسمانها و زمين، و هر موجود جاندار، و نيز مانند كوهها و دره ها و شب و روز و آفتاب و ماه، كه وجودشان توأم با تدبير است.

پس اينكه فرمود: “ا و لم ير الذين كفروا ان السموات و الارض كانتا رتقا ففتقناهما” مقصودش از”الذين كفروا”به طورى كه از سياق بر مى آيد وثنى ها است، كه ميان خلقت و تدبير جدايى انداخته، خلقت را به خدا، و تدبير را به آلهه نسبت دادند، و براى اينكه خطاى آنان را روشن سازد، نظرشان را معطوف به موجوداتى كرده كه ميان خلقت و تدبير آنها جدايى تصور ندارد، و هيچ كس شك نمى كند كه خلقت و تدبير آنها هر دو از خدا است، مانند آسمان و زمين، كه ابتدا يكپارچه بوده اند، و بعد، از يكديگر جداشان كرده است، و چنين خلقتى از تدبير جدا نيست، چگونه ممكن است خلقت آسمان و زمين از يكى باشد، آن وقت جدا سازيش از ديگرى؟ .

و ما به طور دائم جداسازى مركبات زمينى و آسمانى را از هم مشاهده مى كنيم، و مى بينيم كه انواع نباتات از زمين، و حيوانات از حيواناتى ديگر، و انسانها از انسانهاى ديگر، جدا مى شوند، و بعد از جدا شدن صورتى ديگر به خود مى گيرند، و هر يك آثارى غير آثار زمان اتصال، از خود بروز مى دهند، آثارى كه در زمان اتصال هيچ خبرى از آنها نبود.

آرى اين آثار كه در زمان جدايى، فعليت پيدا مى كند در زمان اتصال نيز بوده، ولى به طور قوه در آنها به وديعه سپرده شده بود، و همين قوه كه در آنها است، رتق و اتصال است، و فعليت ها، فتق و جدايى.

آسمان ها و زمين و اجرامى كه دارند، حالشان حال افراد يك نوع است كه در باره آنها صحبت شد، اجرام فلكى و زمين كه ما بر روى آن هستيم هر چند كه عمر ناچيز ما اجازه نمى دهد تمام حوادث جزئى را كه در آن صورت مى گيرد ببينيم، و يا بدو خلقت زمين و نابود شدنش را شاهد باشيم، ليكن اينقدر مى دانيم كه زمين از ماده تكون يافته، و تمامى احكام ماده در آن جريان دارد، و زمين از احكام ماده مستثنى نيست.

از همين راه كه مرتب جزئياتى از زمين جدا گشته به صورت مركبات و مواليد جلوه مى كنند، و همچنين مواليدى كه در جو پديد مى آيد ما را راهنمايى مى كند بر اينكه روزى همه اين موجودات منفصل و جداى از هم، منظم و متصل به هم بودند، يعنى يك موجود بوده، كه ديگر امتيازى ميان زمين و آسمان نبوده، يك موجود رتق و متصل الاجزاء بوده، و بعدا خداى تعالى آن را فتق كرده، و در تحت تدبيرى منظم و متقن، موجوداتى بى شمار از شكم آن يك موجود بيرون آورده، كه هر يك براى خود داراى فضيلت ها و آثارى شدند.

اين آن معنايى است كه در يك نظر سطحى و ساده، از خلقت اين عالم، و پيدايش اجزاى علوى و سفليش به نظر مى رسد، خلقتى كه توأم با تدبير و نظام جارى در همه اجزاى آن است.

و اين نظريه را علم امروز تاييد مى كند، زيرا علم امروز اين معنا را روشن نموده كه آنچه از اجرام عالم محسوس ما است، هر يك مركب از عناصرى متعدد و مشترك است كه عمرى معين، و محدود دارد، يكى كمتر و يكى بيشتر.

اين معنا در صورتى درست است كه مقصود از رتق آسمانها و زمين يكى بودن همه، و نبودن امتياز ميان ابعاض و اجزاى آن باشد، كه قهرا مراد از فتق هم جدا سازى، و متمايز كردن ابعاض آن خواهد بود.

و اما اگر مراد از رتق آنها اين باشد كه زمين از آسمان، و آسمان از زمين، جدا نبود تا چيزى از آسمان به زمين فرود آيد و يا چيزى از زمين بيرون شود، و مراد از فتق آن، مقابل اين معنا باشد، آن وقت معناى آيه شريفه اين مى شود كه: آسمان رتق بود، يعنى بارانى از آن به زمين نمى باريد، پس ما آسمان را فتق كرديم، و از آن پس بارانها به سوى زمين باريدن گرفت، و زمين هم رتق بود، يعنى چيزى از آن نمى روييد، پس ما آن را فتق كرديم، و در نتيجه روييدن آغاز كرد، و با اين آيت خود، برهان خود را تمام كرديم.در اين صورت ديگر آيه شريفه با آن معنايى كه علم امروز اثباتش مى كند ارتباطى ندارد، و چه بسا جمله”و جعلنا من الماء كل شى ء حى”كه بعد از آيه مورد بحث قرار دارد، اين معناى دوم را تاييد كند، چيزى كه هست در اين صورت برهان آيه شريفه مختص مساله باريدن آسمان، و روييدن زمين مى شود، و نظرى به ساير حوادث ندارد، به خلاف معناى اول كه برهان آيه بر آن معنا شامل همه حوادث مى شود.

بعضى (2) از مفسرين احتمالى داده اند كه جمعى هم آن را پسنديده اند، و آن اين است كه مراد از رتق آسمانها و زمين تميز نداشتن از يكديگر در حال عدم، و قبل از وجود است، و مراد از فتق آن، تميز يافتن بعضى از بعض ديگر در وجود بعد از عدم است، و برهان آيه شريفه احتجاج به حدوث آسمانها و زمين، بر وجوب آفريننده، و پديد آورنده آن است.

ولى هر چند كه احتجاج از راه حدوث بر محدث و پديد آورنده، احتجاجى است صحيح، ليكن اين احتجاج در قبال وثنى ها كه معترف به وجود خداى تعالى هستند، و عالم ايجاد را مستند به او مى دانند، صحيح و مفيد فايده نيست، احتجاجى است كه بايد در قبال منكرين خدا اقامه نمود، و در قبال وثنى ها بايد حجتى اقامه نمود كه تدبير عالم را مستند به خداى تعالى كند، و تدبير را از آلهه وثنيان نفى كند، و در نتيجه عبادت را كه آنان معلق بر تدبيرش كرده اند منحصر در ذات خداى تعالى سازد.

“و جعلنا من الماء كل شى ء حى” ـ از ظاهر سياق بر مى آيد كه كلمه”جعل”به معناى خلق، و جمله”كلشى ء حى”مفعول آن باشد، و مراد اين باشد كه آب، دخالت تامى در هستى موجودات زنده دارد، همچنانكه همين مضمون را در جاى ديگر آورده و فرموده است:

“و الله خلق كل دابة من ماء” (3) ، و شايد واقع شدن اين مضمون در سياقى كه در آن آيات محسوس را مى شمارد، باعث شود كه حكم در آيه شريفه منصرف بغير ملائكه، و امثال آنان باشد، ديگر دلالت نكند بر اينكه خلقت ملائكه و امثال آنان هم از آب باشد، و اما مساله مورد نظر آيه شريفه، يعنى ارتباط زندگى با آب، مساله اى است كه در مباحث علمى به خوبى روشن شده و به ثبوت رسيده است.

“و جعلنا فى الارض رواسى ان تميد بهم، و جعلنا فيها فجاجا سبلا، لعلهم يهتدون”.

در مجمع البيان گفته است: كلمه”رواسى”به معناى كوههايى است كه با سنگينى خود استوار ايستاده اند، همچنانكه گفته مى شود: “ترسو السفينة”، يعنى كشتى ايستاد و به خاطر سنگينيش بى حركت ايستاد، و كلمه”تميد”از”ميد”، به معناى اضطراب، و نوسان در اين سو و آن سو است، و كلمه”فج”به معناى راه گشاد ميان دو كوه است (4).

معناى آيه اين است كه ما در زمين كوههايى استوار قرار داديم، تا زمين دچار اضطراب و نوسان نگشته، انسانها بتوانند بر روى آن زندگى كنند، و ما در اين كوهها راههايى فراخ قرار داديم، تا مردم به سوى مقاصد خود راه يابند و بتوانند به اوطان خود بروند.

و اين آيه دلالت دارد بر اينكه وجود كوهها در آرامش زمين و مضطرب نبودن آن تاثيرى مستقيم و مخصوص دارد كه اگر نبود قشر زمين مضطرب مى شد و پوسته رويى آن دچار ناآرامى مى گرديد .

“و جعلنا السماء سقفا محفوظا و هم عن آياتها معرضون”.

گويا مراد از اين كه فرمود آسمان را سقفى محفوظ كرديم اين باشد كه آن را از شيطانها حفظ كرديم همچنانكه در جاى ديگر فرموده:

“و حفظناها من كل شيطان رجيم” (5) و مراد از اينكه فرمود”مردم از آيات آن رو مى گردانند”اين است كه حوادث جوى را مى بينند و با اينكه دليل روشنى بر مدبر واحد و ايجاد كننده واحد است باز متوجه نمى شوند و به شرك خود ادامه مى دهند.

“و هو الذى خلق الليل و النهار و الشمس و القمر كل فى فلك يسبحون”.

از ظاهر آيه به خوبى بر مى آيد كه مى خواهد براى هر يك از شب ـ كه ملازم سايه مخروطى شكل وجه زمين است ـ و روز ـ كه سمت مقابل آفتاب است ـ و نيز براى هر يك از آفتاب و ماه فلك اثبات كند و بنا بر اين قهرا بايد مراد از فلك مدار هر يك از آنها باشد.

ولى با اينكه ظاهر آيه روشن است مع ذلك بايد بگوييم مراد از فلك اوضاع و احوالى كه در جو زمين و آثارى كه آنها در زمين مى گذارند مى باشد هر چند كه حال اجرام ديگر بر خلاف آنها باشد پس بنا بر اين آيه شريفه تنها براى زمين اثبات شب و روز مى كند، ديگر دلالت ندارد بر اينكه آفتاب و ماه و ثوابت و سيارات (چه آنها كه از خود نور دارند و چه آنها كه كسب نور مى كنند) شب و روز دارند.”يسبحون”اين كلمه از”سبح”اشتقاق يافته است كه به معناى جريان و شناى در آب است.بعضى (6) از مفسرين گفته اند اينكه سير كرات در فضا را شناى در فضا ناميد از اين جهت بوده كه كار آفتاب و ماه را كار عقلا خوانده چنانكه در جاى ديگر فرموده”و الشمس و القمر رأيتهم لى ساجدين” (7).

پى نوشت:
1) مفردات راغب، ماده”فتق”و”رتق”.
2) روح المعانى، ج 17، ص 34 به نقل از ابى مسلم.
3) خداوند هر جنبنده را از آب آفريد.سوره نور، آيه .45
4) مجمع البيان، ج 7، ص .46
5) آسمان را از هر شيطان رانده شده حفظ كرديم.سوره حجر، آيه .17
6) منهج الصادقين، ج 6، ص .66

7) من ديدم آفتاب و ماه را كه برايم سجده مى كردند.سوره يوسف، آيه .4

منبع:پایگاه علمی فرهنگی اعتقادی الشیعه/  ترجمه الميزان، ج 14، ص 390، سيد محمد حسين طباطبايى(ره)

- نظرات (0)

مقصود از درهای دوزخ

پاسخ اجمالی

ممکن است درهاى جهنم به معناى درهایى باشد که بر حسب اعمال انسان‌ها تنظیم شده است و هر گروهى را به تناسب عمل خود به دوزخ می‌برند، همان‌گونه که درهاى بهشت نیز چنین است؛[1] لذا یکى از درهاى آن «باب المجاهدین» نام دارد،[2] و در کلام امام على(علیه السلام) نیز آمده است: «إِنَّ الْجِهَادَ بَابٌ مِنْ أَبْوَابِ الْجَنَّة»؛[3] جهاد درى از درهاى بهشت است.
درباره ابواب جهنم دو دیدگاه وجود دارد:
1. مقصود از «باب»(در)، «طبقه» است؛ از امام علی(علیه السلام) روایت شده است: «جهنم را هفت در؛ یعنى هفت طبقه است که روى یکدیگر قرار دارند». آن‌گاه على(علیه السلام) یکى از دست‌ها را بر روى دست دیگر نهاد و فرمود: «این طور خداوند بهشت را به عرض، گسترش داد و آتش را طبقه طبقه، قرار داده است. طبقه زیرین، "جهنم"، روى آن "لظى"، روى آن "حطمة"، بالاى آن "سقر"، بر سر آن "جحیم"، بالاى آن "سعیر" و طبقه نخستین "هاویه" است».[4] در این صورت، مقصود از درهای جهنم و بهشت؛ همان طبقات جهنم و بهشت می‌باشد.
2. مقصود از «باب»، درجه است؛ گفته‌اند: جهنم را هفت در؛ یعنى هفت درجه است که به ترتیب روى یکدیگر قرار گرفته‌اند. درجه اول؛ جاى اهل توحید است که به قدر اعمال و عمرشان در دنیا عذاب می‌شوند، سپس خارج می‌گردند. درجه دوم؛ جاى یهود، درجه سوم؛ جاى مسیحیان، درجه چهارم؛ جاى صابئین، درجه پنجم؛ جاى مجوس، درجه ششم؛ جاى مشرکان عرب و درجه هفتم؛ جاى منافقان است. چنان‌که خداوند در قرآن می‌فرماید: "إِنَّ الْمُنافِقِینَ فِی الدَّرْکِ الْأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ"؛[5] منافقان در درجه زیرین جهنم هستند».[6]
اما باید توجه داشت که این دو دیدگاه، چندان تفاوتى با یکدیگر ندارند؛ زیرا طبقات نیز براساس درجه اعمال و خصوصیات انسان‌ها می‌باشد. همان‌طور که ابن عباس گفته است: مقصود از «لِکُلِّ بابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ»؛[7] یعنى این‌که؛ براى هر درى از آنها نصیبى معیّن است.[8]
پی نوشت ها:
[1]. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج ‏19، ص 551، تهران، دار الکتب الإسلامیة، چاپ اول، 1374ش.
[2]. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج ‏5، ص 2، تهران، دار الکتب الإسلامیة، چاپ چهارم، 1407ق.
[3]. ثقفی، ابراهیم بن محمد، الغارات (الإستنفار و الغارات)، ج ‏2، ص 326، قم، دار الکتاب الإسلامی، چاپ اول، 1410ق.
[4]. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج ‏6، ص 519، تهران، ناصر خسرو، چاپ سوم، 1372ش.
[5] نساء، 145.
[6]. این دیدگاه از ضحاک نقل شده است؛ ر. ک: مجمع البیان فى تفسیر القرآن، ج ‏6، ص 520؛ ثعلبی نیشابوری، ابو اسحاق احمد بن ابراهیم، الکشف و البیان عن تفسیر القرآن، ج ‏5، ص 342، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، چاپ اول، 1422ق.
[7]. « براى هر درى گروهى از پیروان شیطان تقسیم شده‌اند»؛ حجر، 44.
[8]. مجمع البیان فى تفسیر القرآن، ج ‏6، ص 520.

- نظرات (0)

مهم ترین شرط برای استجابت دعا

با مطالعه قرآن کریم، شاهد وعده هایی از جانب خداوند هستیم که بر اساس نگرش دینی و توحیدی همه ی این وعده ها حق بوده و خداوند خلف وعده نمی کند.
یکی از این وعده ها، وعده ی استجابت دعا است؛ خداوند در قرآن می فرماید: « وَ قَالَ رَبُّكمُ ادْعُونى أَستَجِب ..» (1)
با نگاه ابتدایی و کلی به این آیه این استنباط پیش می آید که خداوند وعده داده که هر دعایی را با هر شرایطی مستجاب می کند. این در حالی است که برای فهم آیات قرآن کریم به ما سفارش شده که فهم آیه را به تنهایی و به طور کلی مدنظر نداشته و آن را در کنار آیات دیگر و همچنین روایات بفهمیم.
با بررسی بیشتر در آیات قرآن کریم به این آیه نیز رسیده ایم؛ «وَ یَسْتَجیبُ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ یَزیدُهُمْ مِنْ فَضْلِهِ وَ الْكافِرُونَ لَهُمْ عَذابٌ شَدید : خدا اجابت می‌کند دعای کسانی را که اهل ایمان و عمل صالح هستند.» (2)  
پس تا این جا 2 شرط اساسی برای استجابت از خود قرآن کریم کشف کردیم؛ ایمان و انجام عمل صالح.
آیه ای دیگر از قرآن کریم، شرایط دیگری را برای استجابت برای ما روشنگری می کنند؛ أَمَّن یجُِیبُ الْمُضْطَرَّ إِذَا دَعَاه ُ وَ یَكْشِفُ السُّوءَ: [آیا آن شریكان انتخابى شما بهترند] یا آنكه وقتى درمانده‏ اى او را بخواند اجابت مى‏ كند و آسیب و گرفتاریش را دفع مى‏ نماید؟ (3)
قید «اضطرار» براى این است كه در حال اضطرار، دعاى دعاکننده از حقیقت برخوردار است و دیگر گزاف و بیهوده نیست؛ زیرا تا آدمی درمانده و مضطر نشود، دعایش آن واقعیت و حقیقتی كه در حال اضطرار دارد را ندارد و این خیلى روشن است.

قید دیگرى که براى دعا آورده این است كه فرموده: « إِذَا دَعَاهُ ؛ وقتى او (خدا) را بخواند»، و در جایی دیگر فرموده : «دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ»(4) و این براى آن است كه بفهماند خداوند متعال وقتى دعا را مستجاب مى‏ كند كه دعا کننده به راستى او را بخواند؛ نه اینكه در دعا رو به خدا كند و دل به اسباب ظاهرى داشته باشد و این وقتى صورت مى‏ گیرد كه امید دعا کننده از همه اسباب ظاهرى قطع شده باشد؛ یعنى بداند كه دیگر هیچ كس و هیچ چیز نمى ‏تواند گره از كارش بگشاید. آن وقت است كه حقیقتا متوجه خدا مى‏ شود و در کمال صداقت تنها او را مى ‏خواند. (5)
آن وقت است که در دل و با زبان می گوید: «مَا بِنَا مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنَ اللَّهِ؛ هر نعمتی که داریم از خداست». (6)

حق الناس، شرط مهم در استجابت دعا
همان طور که گفته شد در قرآن و روایات شرایطی برای استجابت دعا وجود دارد كه موارد قرآنی را مختصراً عرض کردیم.عامل مهم دیگری که در استجابت دعا نقش بسیار بسیار مهمی را در لسان روایات بیان شده پرداخت حق‌الناس است؛ چرا که می توان گفت خیلی از مشكلاتی كه برای ما پیش می‌آید و برای رفع مشكل آن دعا می‌كنیم به خاطر این است در كار دیگران گره ایجاد كرده‌ایم ، چرا كه خدا می‌گوید انسان تو كه پشت دیوار را نمی‌ بینی بنده دیگرم دست بلند كرده و می‌گوید خدایا این را گرفتار كن؛ لذا اولین شرط استجابت دعا رفع حق الناس است.
حق الناس را موضوع جدی در زندگی بدانیم و به آن بی توجه نباشم. دامنه حق الناس بسیار وسیع است از مسائل مال و اقتصادی و لقمه های حرام و حق خوری های مادی می تواند باشد تا آبروی آدم ها.
و چنین است که پيامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) در سخني پيرامون حق الناس مي فرمايند: «کلّ المسلم علي المسلم حرامٌ دمُهُ و ماله و عِرضُهُ »(7) بر هر مسلماني خون، مال و آبروي مسلمان ديگر حرام است.

یادمان نرود که حفظ آبرو، اسرار و شخصیت آنان جزء حق الناس است.انسان مومن به قدري با ارزش است که نمي توان روي آن قيمت گذاشت و آسيب به او آسيب به ايمان او است. بر همين اساس تمام کارهايي که به نوعي آبروي انسان را مي برد و او را خراب و بي اعتبار مي کند حرام و از گناهان کبيره و از مصاديق حق الناس شمرده شده و به دست آوردن رضايت طرف مقابل واجب است گرچه جبران بعضي موارد، امکان ندارد.

پی نوشت:
1- غافر / 60
2- شوری / 26
3- نمل / 62
4- بقره / 168
5- ر.ک: المیزان/ ج15/ ص381
6- قرب‏ الإسناد / ص175
7- کشف الريبه / ص 6

منابع:

صحبت های استاد تفسیر و صاحب تفسیر نسیم حیات؛ استاد بهرام پور

- نظرات (0)

دیوانگانی که غیر از خدا را می خوانند

خداوند در قرآن مهم ترین مسائل حکمی و عقلی که بسیاری از حکما و فلاسفه برای اثباتش وقت زیادی می گذارند را با یک مثال روشن و مشخص می کند و در حقیقت و به اصطلاح تشبیه معقول به محسوس می کند.
در یکی از آیات قرآن به مسئله درخواست مردم از غیر خدا به خصوص از بت ها در ذیل یک مثال شیرین پرداخته شده است که در ادامه به توضیح آن خواهیم پرداخت.

تفسیر آیه

«لَهُ دَعْوَةُ الْحَقِّ  وَالَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لَا يَسْتَجِيبُونَ لَهُمْ بِشَيْءٍ إِلَّا كَبَاسِطِ كَفَّيْهِ إِلَى الْمَاءِ لِيَبْلُغَ فَاهُ وَمَا هُوَ بِبَالِغِهِ وَ مَا دُعَاءُ الْكَافِرِينَ إِلَّا فِي ضَلَالٍ؛ [1] دعوت حق از آن اوست! و کسانی را که (مشرکان) غیر از خدا می‌خوانند، (هرگز) به دعوت آنها پاسخ نمی‌گویند! آنها همچون کسی هستند که کفهای (دست) خود را به سوی آب می‌گشاید تا آب به دهانش برسد، و هرگز نخواهد رسید! و دعای کافران، جز در ضلال (و گمراهی) نیست!»

دعوت حق از آن خداست (له دعوة الحق ).
يعنى هر گاه او را بخوانيم مى شنود، و اجابت مى كند، هم آگاهى از دعاى بندگان دارد و هم قدرت بر انجام خواسته هاى آنها، و به همين دليل خواندن او و تقاضاى از ذات مقدسش حق است نه باطل و بى اساس .
ديگر اينكه خواندن بتها و تقاضاى از آنها دعوت و دعاى باطل است ، زيرا كسانى را كه مشركان غير از خداوند مى خوانند و براى انجام خواسته هايشان به آنها پناه مى برند هرگز به آنان پاسخ نمى گويند دعايشان را اجابت نمى كنند (و الذين يدعون من دونه لا يستجيبون لهم بشى ء).
سپس - همانگونه كه روش قرآن است - براى مجسم ساختن اين موضوع عقلانى مثال حسى زيبا و رسائى بيان مى كند و مى گويد: آنها كه غير خدا را مى خوانند به كسى مى مانند كه بر كنار آبى كه سطح آن از دسترس او دور است نشسته و به آن اشاره مى كند، به اين اميد كه آب به دهان او برسد و هرگز نمى رسد چه خواب و پندار بيهوده اى ؟! (الا كباسط كفيه الى الماء ليبلغ فاه و ما هو ببالغه ).

آيا مى توان در كنار چاه نشست و دست به سوى آب دراز كرد و با اشاره ، آب را به دهان فرستاد؟ اين كار جز از يك انسان ساده لوح و ديوانه سر ميزند؟

چرا از خدا درخواست کنیم؟

که ما چرا از خدای متعال کمک بخواهیم؟ چرا همه‌ اسباب از کار افتادند؟ چه خصوصیتی در حضرت حق هست که می‌شود در کار بزرگ و کوچک، در کار ظاهری و باطنی، در امور مادی و معنوی از او استعانت جست و باید استعانت جست؟
یک تعبیری در روایت هست، فرمود: «أستعین على أموری کلها بالله‏ الذی لا تحق العبادة إلا له‏» الله آن کسی است که صاحب مقام عبودیت است و لذا عبادت که ملازم استعانت است، بندگی و خضوع و استعانت و استمداد جز شایسته‌ او نیست، بقیه همه فقیر هستند. همه دستشان خالی است.

به تعبیر قرآن:
«يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ  وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ؛ [2] ای مردم، شما همه به خدا فقیر و محتاجید و تنها خداست که بی‌نیاز و غنیّ بالذّات و ستوده صفات است.»

با این حساب دیگر خیلی فرقی نمی کند از بت ها مستقیما درخواست داشته باشیم و یا به همنوعان خودمان نگاهی خدا گونه داشته باشیم؛ اساسا انسان های دیگر هم تحت قانون فقرایی قرار دارند که قرآن می فرماید پس درخواست یک فقیر از فقیری دیگری منطقی نیست.

پی نوشت ها:
[1] سوره رعد، آیه 14
[2] سوره فاطر، آیه 15

- نظرات (0)