سایت خاتون

زیارت امیرالمومنین

دعایی برای رفع غم و اندوه

در كتاب «بلد الأمین» از حضرت رسول اکرم صلى اللّه علیه و آله روایت كرده:

هر كه هر روز ده بار این دعا را بخواند، حق تعالى‏ چهار هزار گناه كبیره او را بیامرزد

و وى را از سكرات مرگ و فشار قبر، و صد هزار هراس قیامت نجات دهد،

و از شرّ شیطان و سپاهیان او محفوظ گردد و قرضش ادا شود و اندوه و غمش برطرف گردد، دعا این است:

اَعْدَدْتُ لِكُلِّ هَوْلٍ لا اِلهَ اِلا اللَّهُ وَ لِكُلِّ هَمٍّ وَ غَمٍّ ماشاءَ اللَّهُ

وَ لِكُلِّ نِعْمَةٍ الْحَمْدُ لِلَّهِ وَ لِكُلِّ رَخآءٍ اَلشُّكْرُ لِلَّهِ

وَ لِكُلِّ اُعْجُوبَةٍ سُبْحانَ الِلَّهِ

وَ لِكُلِّ ذَنْبٍ اَسْتَغْفِرُ اللَّهَ

وَ لِكُلِّ مُصیبَةٍ اِنّا لِلّهِ وَ اِنّا اِلَیْهِ راجِعُونَ

وَ لِكُلِّ ضیقٍ حَسْبِىَ اللَّهُ

وَ لِكُلِّ قَضآءٍ وَ قَدَرٍ تَوَكَّلْتُ عَلَى اللَّهِ

وَ لِكُلِّ عَدُوٍّ اِعْتَصَمْتُ بِاللَّهِ

وَ لِكُلِّ طاعَةٍ وَ مَعْصِیَةٍ لا حَوْلَ وَ لا قُوَّةَ اِلاّ بِاللَّهِ الْعَلِىِّ الْعَظیمِ.

چه شد که اسرائیلیات در تفاسیر قرآن وارد شد؟

سرآغاز و چگونگی رهیابی اسرائیلیات به فرهنگ اسلامی

حضور یهودیان در سرزمینی که بعدها اسلام در آن ظهور کرد و برتری فرهنگی آنان نسبت به فرهنگ جاهلی مشرکان آن منطقه سبب شده بود که آنها مرجع علمی مشرکان آن سامان به خصوص در مدینه قرار گیرند. این وضع تا ظهور اسلام ادامه داشت. با طلوع اسلام و درخشش آن در منطقه و بعد استقرار حکومت اسلامی در مدینه همچنان آن ارتباط و مراجعه علمی به یهودیان ادامه داشت و مشرکان و برخی نو مسلمانان برای پاسخ به سوالاتی مربوط به خلقت، تاریخ ملّتهاى گذشته و ... که گمان می کردند جواب آن در اسلام نیست به آنها رجوع کرده و پاسخ آنها را وارد فرهنگ جامعه اسلامی می کردند.

رجوع به اهل ‏كتاب به همین منوال ادامه داشت، تا اینكه پیامبر اكرم صلی الله علیه و آله، به ‏طور صریح مسلمانان را از مراجعه به آنان منع كرد[3] ؛ ولى با وجود این نهى صریح ، گروهى از مسلمانان همچنان این کار را ادامه می دادند.

با رحلت پیامبر خدا صلی الله علیه وآله و کنار گذاشتن جانشین عالِم و دروازه علم آن حضرت یعنی، على علیه السلام و صحابیان دانشمندى همچون ابن‏ عباس و ابن ‏مسعود از سوی عده زیادی از مسلمانان، راه برای سرازیر شدن اسرائیلیات به فرهنگ اسلامى بازتر شد؛ به همین جهت، ذهبى مى‏نویسد: داخل شدن اسرائیلیات در تفسیر از امورى است كه به دوران صحابه بازمى‏گردد.[4]

بخش فراوانی از اسرائیلیات ، خرافه هایی هستند که اهل ‏كتاب در عهد صحابه ساختند و در پوشش تظاهر به اسلام آنها را وارد فرهنگ اسلامى کردند.

شیوع پدیده داستان سرایى و گرویدن شمار بیشترى از اهل ‏كتاب به اسلام و نیز رغبت بیشتر مسلمانان به شنیدن داستان هاى ملّت هاى پیشین سبب ورود اسرائیلیّات بیشترى به حوزه تفسیر و حدیث اسلامى شد.

این تهاجم فرهنگی ادامه داشت تا اینکه نوبت به عصر تدوین تفسیر رسید. در این عصر، برخى مفسّران بخش اعظم این روایات اسرائیلى را وارد تفسیر كردند.[5] به این ترتیب «اسرائیلیات» یا همان روایات بیگانه با اسلام، وارد منابع تفسیری و حدیثی شدند.

 

گسترش بعد از نفوذ

افزون بر عوامل ورود، زمینه‏ها یا عواملى نیز باعث شد تا این روایات، در دایره ‏اى وسیع، گسترش یافته همه شئون اخلاقى، اعتقادى و مذهبى مسلمانان را دربرگیرد. مهمترین این زمینه‏ها عبارتند از:

1. ضعف فرهنگى عرب

جهالت و بى ‏سوادى اعراب از یک سو ؛ بهره‏ مندی اهل ‏كتاب از آیین و كتاب آسمانى از سوی دیگر سبب شد تا اعراب، هر آنچه را اهل‏ كتاب مى‏گفتند بپذیرند.[6]

2. كینه و دشمنى شدید یهود با اسلام

یهودیان با ظهور اسلام، موقعیّت سیاسى، اجتماعى و اقتصادى خود را از دست رفته ‏دیدند. از سوى دیگر پیامبر خاتم از میان آنان برانگیخته نشد؛ از این ‏رو از اسلام و مسلمانان كینه بسیار شدیدى در دل داشتند و همواره درصدد نابودى و ضربه زدن به اسلام بودند و چون از طریق مقابله نظامى و همدستى با مشركان نتوانستند به این هدف دست یابند، از درِ حیله و تزویر وارد شده، با پذیرش اسلام و تظاهر به آن و جلب اعتماد برخى مسلمانان، عقاید خرافى فراوانى را وارد فرهنگ اسلامى كردند.[7]

3. ایجاز و گزیده‏ گویى قرآن

قرآن‏ كریم طبق ساختار ویژه خود در بازگویى داستانهاى تاریخى، فقط به ذكر آنچه با هدف و مقصود كلام ارتباط داشته، بسنده كرده و به جزئیّات این داستانها كمتر پرداخته است. این امر، گروهى از صحابه را بر آن داشت تا براى به دست آوردن جزئیات، به اهل‏ كتاب كه این داستانها در كتابهایشان با تفصیل بیشترى آمده است، مراجعه كنند.[8]

4. ممنوعیّت نگارش حدیث

خلأ حاصل از ممنوعیّت نگارش حدیث پیامبر (صلی الله علیه و آله) و نشر آن كه در صدر اسلام به دستور خلفا، به ویژه خلیفه دوم پدید آمد و تا یك قرن بعد ادامه یافت، زمینه مناسبى را براى بدعت هاى یهودى و یاوه ‏هاى مسیحى و افسانه‏هاى زردشتى، به ویژه از سوى یهود و نصارا پدید آورد تا اینان احادیث فراوانى را جعل كنند و آن را به پیامبران الهى از جمله پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله نسبت دهند.[9]

 

اقسام اسرائیلیات و اعتبار آنها

روایات اسرائیلى را می توان به دو دسته کلی تقسیم کرد: این روایات یا در كتابهاى عهدین وجود دارند یا ندارند. بیشتر آنچه از اهل ‏بیت علیهم السلام در مقام احتجاج با اهل‏ كتاب به آن استناد شده از قسم اول است؛ اما بیشتر قسم دوم - اگر نگوییم همه آنها - مطالبى ساختگى هستند كه هیچ اصل و اساسى ندارند و منشأ آن، شایعات عوام و ساختگى است؛ بدین جهت نمى‏توان آنها را پذیرفت.

قسم اول، خود به سه دسته تقسیم مى‏شوند:

1. روایاتی که در اصول و فروع با شریعت اسلام موافقند كه این قسم پذیرفته می شوند؛ مانند آنچه در مزامیر آمده است:

متوكّلان و امیدواران به پروردگار، وارث زمین خواهند شد.[10] که این گزاره را قرآن تصدیق کرده است و می فرماید: «و لَقَد كَتَبنا فِى الزَّبورِ مِن بَعدِ الذّكرِ انَّ الارضَ یَرِثُها عِبادِىَ الصلِحون»[11]

2. روایاتی که با شریعت اسلام مخالفند كه این قسم پذیرفته نمی شوند؛ مانند آنچه در سِفر خروج آمده كه مى‏گوید:

هارون، خود گوساله‏اى را براى پرستش بنى‏اسرائیل ساخت؛ نه سامرى.[12] که این گزاره، با هدف خداوند از ارسال رسولان و آیات قرآن در تضادّ است كه مى فرماید: «فَكَذلِكَ القَى السّامِرىّ فَاخرَجَ لَهُم عِجلًا جَسَدًا لَهُ خوارٌ فَقالوا هذا الهُكُم و الهُ موسى‏ ...»[13]

3. روایاتی که اسلام درباره‏اش سكوت كرده است که این دسته، در ابتدای امر، نه پذیرفته می شوند و نه رد ؛ بلکه کارشناسان علم حدیث، آنها را وارد چرخه حدیث شناسی می کنند تا بر اساس قواعد شناخت حدیث صحیح از غیر صحیح، میزان اعتبار و اعتماد به آنها بررسی شود. [14]

رویکرد مفسران به اسرائیلیات

با آغاز تدوین تفسیر، اسرائیلیات فراوانى كه وارد حوزه فرهنگ اسلامى شده بود، به تفاسیر نیز راه یافت. اما از همان ابتدا تا کنون روش تعامل مفسران با این روایتها یکسان نبود. تفاسیر را می توان بر اساس رویکرد مولفان آنها به اسرائیلیات، به چند دسته تقسیم كرد:

1. تفاسیرى كه اسرائیلیات فراوانى را بدون سند و بدون اینكه به نقد یا ردّ آنها بپردازند، نقل کرده اند؛ مانند تفسیر مقاتل بن ‏سلیمان (م 150) و الدرالمنثور سیوطى.

2. تفاسیرى كه اسرائیلیات را با سند، ذكر كرده و جز در مواردى اندك، به نقد آن نپرداخته‏اند؛ مانند جامع‏البیان طبرى.

3. تفاسیرى كه اسرائیلیات را با سند ذكر كرده و در بیشتر موارد به نقد و بررسى آنها پرداخته‏اند؛ مانند تفسیر القرآن العظیم ابن‏كثیر.

4. تفاسیرى كه اسرائیلیات را بدون سند نقل كرده و بیشتر به نقد آن پرداخته‏اند؛ مانند مجمع‏البیان فى تفسیرالقرآن طبرسى و روض ‏الجنان و روح‏ الجنان ابوالفتوح رازى.

5. تفاسیرى كه ضمن حمله شدید به اسرائیلیات و ناقلان آنها، خود در مواردى گرفتار این روایات شده و بدون نقد، آنها را در تفاسیر خود آورده‏اند؛ مانند الجامع لاحكام القرآن قرطبى و روح ‏المعانى فى تفسیرالقرآن آلوسى.

6. تفاسیرى كه از نقل اسرائیلیات احتراز و جز در موارد اندك، همراه با نقد و ردّ آنها، از ذكر این روایات خوددارى كرده‏اند؛ مانند المیزان فى تفسیر القرآن علامه طباطبایى ره كه گاهى اسرائیلیات را با سند یا بدون سند و با ذكر منبع نقل كرده؛ امّا با معیارهاى عرضه بر قرآن، سنّت و عقل به نقد این روایات مى‏پردازد.

 

پی نوشت ها :

1. التفسیر و المفسرون، ذهبى 1/165

2. اسرائیلیات در تفاسیر، ص 71- 77

3. روایات متعدّدى در منع از مراجعه به اهل ‏كتاب از پیامبر ص و صحابه وارد شده است؛ از جمله در روایتى نقل شده كه پیامبر پس از مشاهده نسخه‏اى از تورات در دست عمر، به شدّت خشمناك شد و مسلمانان را از پرسش از اهل ‏كتاب منع كرد. سپس فرمود: اگر موسى ع نیز اكنون زنده بود براى او پیروى جز از دین من جایز نبود. مسند احمد 4/376- 377؛ سنن الدارمى1/115

4. التفسیر و المفسرون، ذهبى 1/169

5. همان 1/175- 177

6. مقدمه ابن‏ خلدون 3/1031

7. اضواء على السنة المحمدیه، ص 145- 146

8. التفسیر و المفسرون، ذهبى 1/169

9. الملل و النحل 1/68- 69، 77

10. كتاب مقدس، مزامیر، 37: 9

11. 105/انبیاء

12. كتاب مقدس، خروج 32: 21- 24

13. 87-97/طه

14. التفسیر والمفسرون، معرفت 2/141

- نظرات (0)

شیطان همه را می زند جز عیسی بن مریم و مادرش!

---

ضربه ی شیطان بر پهلوی فرزندان آدم

از تفاسیر فریقین و در ذیل آیه ی 26 سوره آل عمران، احادیث متعددی وارد شده که نشانگر تماس شیطان و ضربه زدن او به تمام فرزندان آدم در ابتدای تولد است که از این قاعده تنها حضرت عیسی (علیه السلام) و مادر گرامی اش استثناء شده اند! نمونه هایی از این احادیث به قرار ذیل است:

حدیث 1- از ابوهربره روایت شده که رسول خدا (صلی الله علیه واله وسلم) فرمود: «هر یک از فرزندان آدم در ابتدای تولد مورد ضربه ی شیطان قرار می گیرد که باعث می شود فریاد کودک به گریه بلند شود؛ مگر مریم دختر عمران و فرزندش (حضرت مسیح (علیه السلام)؛ چرا که مادر مریم در هنگام تولد او گفت «إِنِّی أُعِیذُهَا بِكَ وَذُرِّیَّتَهَا مِنَ الشَّیْطَانِ الرَّجِیمِ » «پروردگارا! من او و فرزندانش را از شیطان رانده شده در پناه تو قرار می دهم»

در پی اجابت این دعا بود که میان مسیح و شیطان، حجابی پدیدار شد و ضربه ی شیطان به آن حایل اصابت کرد. (تفسیر طبری، ج 3،ص 160)

حدیث 2- در نقل دیگری از ابوهریره نقل شده که رسول خدا (صلی الله علیه واله وسلم) فرمود: «هیچ فرزندی زاده نمی شود مگر اینکه شیطان او را در ابتدای ولادت لمس می کند، که بر اثر آن، فریاد کودک به گریه بلند می شود؛ اما تنها حضرت مریم و فرزندش از این قاعده مستثناء هستند.» (همان)

حدیث 3- در برخی نقل ها (تفسیر درالمنثور، ج 2،ص 19) از ابوهریره نقل شده که رسول خدا (صلی الله علیه واله وسلم) فرمود: «هیچ فرزندی زاده نمی شود مگر آنکه شیطان او را یک بار با دو بار مورد فشار قرار می دهد. مگر عیسی بن مریم و مادرش، آنگاه رسول خدا (صلی الله علیه وآله) این آیه را تلاوت فرمود: «إِنِّی أُعِیذُهَا بِكَ وَذُرِّیَّتَهَا مِنَ الشَّیْطَانِ الرَّجِیمِ»

 

مجعول بودن این روایات از دیدگاه محققان

برخی محققان با الهام از دلایل عقلی و نقلی، بی پایه بودن این دسته از روایات ابوهریره را ثابت کرده اند و بر تأثیر پذیری وی از اهل کتاب در پردازش چنین اقاویلی تصریح کرده اند؛

فخر رازی در تفسیر خود می گوید: «قاضی عیاض این روایات را مورد طعن قرار داده و گفته است این روایات خبر واحد هستند و دلایلی چند نشانگر بطلان آن هاست:

الف- شیطان تنها کسانی را به بدی فرا می خواند که قدرت تشخیص خیر و شر را دارند. در حالی که نوزاد هنوز به این حد از تمیز نرسیده است.

ب- اگر شیطان می توانست چنین لطمه ای به انسان ها وارد کند، پس قادر بود تا دست به کارهای بزرگ تر مانند به هلاکت رساندن نیکوکاران زند.

ج- به چه دلیل تنها حضرت مریم و عیسی (علیه السلام) نسبت به ضربه ی شیطان مورد استثناء قرار گرفته اند و سایر انبیاء از این موهبت محروم مانده اند؟

د- اگر حقیقتاً از ناحیه ی شیطان چنین ضرباتی در پیکره ی آدمی وارد می آمد، می بایست اثر آن در جسم انسان باقی مانده و گریه و اثابه ی او نیز در تمام دوران زندگی اش ادامه یابد!(التفسیر الکبیر، ج 8،ص 28)

صاحب تفسیر کشّاف نیز درباره ی حدیث «ضربه ی شیطان» می گوید: «اگر چنین حدیثی درست باشد ، کنایه است از اینکه شیطان به گمراهی و اغوای فرزندان آدم چشم طمع دوخته... اما اینکه بخواهیم ضربه ی شیطان و لمس او را یک امر حقیقی بدانیم- همان گونه که حشویه چنین پنداشته اند- به هیچ وجه صحیح نیست؛ چرا که اگر بنا بود شیطان مردم را مورد ضربات خود قرار دهد ، تمام دنیا را صدای شیون و گریه زاری فرا می گرفت و این موضوع اسباب زحمت همگان را فراهم می آورد.» (تفسیر الکاشف، ج 1، ص 357)

علامه، فقید محمود ابوریه، ضمن آنکه این قبیل روایات را از جمله مسیحیانی به شمار آورده که به دست مسلمان نماهای اهل کتاب ساخته و پرداخته شده و به وسیله ی ساده لوحانی چون ابوهریره در میان مسلمانان اشاعه یافته است ، چنین می گوید:

«مطابق این حدیث که آن را چنین صحابی جلیلی! از پیامبر شنیده است ، شیطان تمام فرزندان آدم را مورد لطمه و ضربه خود قرار می دهد و تنها عیسی بن مریم و مادرش از این امر مستثنی بوده اند؛ به این ترتیب معلوم می شود که هیچ کدام از ابنای بشر حتی انبیای الهی نیز مانند نوح و ابراهیم و موسی و حتی خاتم الانبیاء محمد مصطفی - که درود خدا بر او و تمام پیامبران باد- از گزند لطمه ها و ضربه های شیطان در امان نبوده اند.

حال تو خود- به عمق این فاجعه ی دردناک- بنگر و از آن به شگفت آی!»

ایشان در ادامه می فرماید: «اما آنان- که این روایات را جعل کردند- به همین حد بسنده نکردند ، بلکه احادیث دیگری وضع کردند که طبق آن رسول گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز از ضربه ی شیطان- که بر قلب آن حضرت وارد آورده- مصون نمانده است ولی فرشتگان با عملیات جراحی خود و آن هم با ابزارهای ساخته شده از طلا موفق به نجات پیامبر- از این غده ی شیطانی- شده اند!

چنین روایاتی تصریح می دارد که فرشتگان سینه ی پیامبر اسلام (صلی الله علیه واله وسلم) را شکافته و از آن خود سیاهی را که - به گفته جاعلان- سهم شیطان از پیامبر بود، خارج کردند؛ البته گویا اولین عملیات جراحی فرشتگان چندان کارگر نیفتاد و به همین جهت شکافتن سینه ی آن حضرت چند نوبت تکرار شد!

به خدا سوگند نمی دانم چنین کسانی- که این سخنان را بر زبان رانده اند- چه حجتی در برابر این آیه ی کریمه دارند که خداوند می فرماید: «إِنَّ عِبَادِی لَیْسَ لَكَ عَلَیْهِمْ سُلْطَانٌ إِلاَّ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغَاوِینَ» «و به یقین تو را بر بندگان من تسلّطى نیست (آنها همیشه در انتخاب راه مختارند) جز كسانى از گمراهان كه به كلى پیرو تو شوند.»

نمی دانم آن ها چگونه قرآن را به خاطر احادیث - مجعول- خود کنار گذاشته یا با احادیث آحادی که تنها مفید ظن و گمان است، به معارضه ی با قرآن متواتری که افاده ی یقین می کند ، برخاسته اند!؟

شیخ محمد عبده نیز در رد و طرد این گونه روایات می گوید: (اضواء علی السنه المحمدیه، ص 185-188) «نزد ما مسلم و قطعی است که شیطان تسلطی بر بندگان مخلص خدا- که بهترین ایشان انبیاء و رسولان الهی اند- ندارد؛ بنابراین آنچه در روایات آمده که تنها مریم و عیسی (علیه السلام) از تماس شیطان در امان ماندند ، یا حدیث اسلام آوردن شیطانی که مصاحب با پیامبر بود! یا حدیث خارج کردن سهم شیطان از قلب پیامبر، همگی از جمله روایات آحاد و از اخبار ظنّی به شمار می روند و خداوند نیز درباره ی ظنّ و گمان فرموده است: «إَنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئًا ». (تفسیر المنار، ج 3،ص 291)

تبعات ناگوار این روایات

یکی از اثرات سویی که این حدیث ساختگی ابوهریره از خود به جای گذاشته آن است که مسیحیان با استناد به این حدیث- که در بیشتر جوامع روایی اهل سنّت وارد شده- استدلال کرده اند که هیچ یک از ابنای بشر و حتی پیامبران، از عصمت برخوردار نبوده ، همگان در معرض انواع خطاها و لغزش ها قرار داشته و دارند و این تنها عیسی بن مریم بود که از گزند تماس شیطان مصون ماند و از این امر به خوبی برتری آن حضرت بر تمام ابنای بشر و حتی جنبه ی لاهوتی وی آشکار می شود!

کشیش مسیحی ابراهیم لوقا در کتاب خود مسیحیت در اسلام پس از آنکه مقام حضرت عیسی (علیه السلام) را از تمام انسان ها بالاتر دانسته و تنها وی را مستحق مقام عصمت شمرده است ، برای اثبات دلیل خود به این حدیث ابوهریره که در صحیح بخاری آمده استناد می کند و می گوید: «پس اسلام اقرار دارد به اینکه هیچ یک از انسان ها معصوم نبوده و در معرض انواع گناهان و جرایم قرار دارند و همگی منحرف شده و به فساد کشیده شده اند.

اما از سوی دیگر اسلام تنها به معصوم بودن مسیح و مصونیت وی از تصرف شیطان قرار دارد و این اعتراف صریح، مسیح را از مقام تمام ابنای بشر ارتقا بخشیده و در نتیجه اقراری است بر مقام والای لاهوتی حضرت مسیح». (یونس،36)

به این ترتیب روشن می شود که چگونه این روایات مجعول دستاویز خوبی در اختیار بیمار دلانی قرار داده که از هر طریق ممکن تلاش داشته اند تا عقاید کفرآمیز خود را مشروع جلوه دهند و چون اینان خواسته و آرزوی خود را در سخنان عناصر بی توجهی چون ابوهریره یافته اند، آن را مبنای قضاوت خویش درباره ی اسلام قرار داده و از این نمد ، کلاهی برای خود یافته اند!

منبع: مقاله دکتر حمید محمدقاسمی، مجله ترنم وحی، ش 17

- نظرات (0)

مستحبات قرائت قرآن

---

برای بهره‌مند شدن از فیض الهی و استفاده بهتر از سفره گسترده و پرنعمت قرآن، حضرات معصومین(علیهم السلام) به ما سفارش‌هایی نموده‌اند که از آن‌ها به آداب تلاوت قرآن یاد می‌کنیم. به چند مورد از آن‌ها چنانکه علمای ما هم چون فیض کاشانی در المحجة البیضا و مولی احمد نراقی در معراج‌السعاده و دیگران یادآور شده‌اند اشاره می‌کنیم.[2]

الف) مسواک زدن;[3]

ب) وضو و طهارت داشتن;[4]

ج) پناه بردن به خداوند پیش از قرائت قرآن. قرآن کریم می‌فرماید: «وقتی قرآن می‌خوانی، از[ شرّ] شیطان رانده شده به خداوند پناه ببر».[5]

د) قرائت از روی قرآن; پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) فرمود: «قرائت قرآن از روی مصحف، بهترین اعمال امّت من است»[6]

ه) قرائت قرآن با صدای خوش; خاتم پیامبران(صلی الله علیه وآله) فرمود: «هر چیزی زیوری دارد و زیور قرآن، صوت نیکو است.» [7]

و) قرائت قرآن همراه با خشوع; قرآن می‌فرماید: «آیا وقت آن نرسیده است که دل‌های مؤمنان در برابر ذکر خدا و آن ‌چه از حق نازل شده، خاشع گردد؟»[8]

ز) قرائت همراه با حزن و اندوه; پیامبر خدا(صلی الله علیه وآله) فرمود: «به راستی قرآن همراه با حزن نازل شده است; بنابراین، هنگامی که قرآن می‌خوانید گریه کنید و اگر گریه نکردید، حالت گریه به خود بگیرید.»[9]

ح) تلاوت قرآن، همراه با ترتیل; قرآن می‌فرماید: (ورَتِّلِ القُرءانَ تَرتیلا); قرآن را با دقّت و تأنّی بخوان.[10]

ط) تدبر; یعنی قاری قرآن تنها به خواندن الفاظ بدون توجه به معانی آن، اکتفا نکند و همراه با قرائت آن در معانی قرآن اندیشه کند و از آیاتش پند گیرد; چنانکه امیر مؤمنان علی(علیه السلام) در وصف پرهیزکاران می‌فرماید: «آنان در شب به پا خاسته، قرآن را شمرده شمرده و با تدبّر تلاوت می‌کنند. جان خویش را با آن محزون می‌سازند و دوای درد خود را از آن می‌گیرند. هرگاه به آیه‌ای برسند که در آن تشویق باشد، با علاقه و امید به آن روی می‌آورند و روح و جانشان با شوق بسیار در آن خیره می‌شود و آن را همواره نصب‌العین خود می‌سازند و هرگاه به آیه‌ای برخورد کنند که در آن بیم باشد، گوش‌های دل خود را برای شنیدن آن باز می‌کنند و صداهای ناله و برخورد زبانه‌های آتش در گوششان طنین‌انداز است.»[11]

 

آدابی برای مستمعین به قرآن کریم

خداوند متعال می‌فرماید: (وَإِذَا قُرِئَ الْقُرْءَانُ فَاسْتَمِعُواْ لَهُ وَأَنصِتُواْ لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُون); و چون قرآن خوانده شود، بدان گوش فرا دارید و خاموش مانید; امید که بر شما رحمت آید.[12]

از این آیه بر می‌آید که استماع و سکوت، هنگام شنیدن آیات قرآن کار بسیار شایسته‌ای است و کسانی که سکوت نکنند و گوش فرا ندهند، در مسیر لطف و رحمت الهی قرار ندارند.

 

چه هنگام قرآن خواندن ثواب بیشتری دارد؟

هر وقت قرآن خوانده شود ثواب دارد، امّا در روایات به خواندن قرآن در صبح ‌و شب بیشتر سفارش شده است.[13]

در میان ماه‌ها، ماه مبارک رمضان، بهار قرآن معرفی شده و مستحب است در آن ماه، فراوان قرائت قرآن شود.[14]

 

پی نوشت ها :

[1]‌. وسائل الشیعه، ج‌4، ص‌839.

[2]‌. ر.ک: وسائل‌الشیعه، ج‌4، ص‌823‌ـ‌895 و بحارالانوار، ج‌89 و 92.

[3]‌. بحارالانوار، ج‌89، ص‌213.

[4]‌. همان، ص‌210.

[5]‌. نحل، آیه‌98.

[6]‌. بحارالانوار، ج‌89، ص‌202.

[7]‌. الکافی، ج‌2، ص‌615.

[8]‌. حدید، آیه‌16.

[9]‌. جامع‌الأخبار، ص‌49 و بحارالأنوار، ج‌92، ص‌210 و 216.

[10]‌. مزمل، آیه‌4.

[11]‌. نهج‌البلاغه، خطبه 193 (همام) ص‌224.

[12]‌. اعراف، آیه‌204.

[13]‌. وسائل‌الشیعه، ج‌4، ص‌849‌ـ‌850.

[14]‌. همان، ج 11، ص452.

- نظرات (0)

معجزه موقت، معجزه دائمی

از آنجا که در هر معجزه ای دست خداوند در ورای آن دیده می  شود، دینداران در طول تاریخ تلاش کرده اند از طریق معجزه، وجود خداوند را اثبات کنند. مبنای این استدلال بر این فرض نهفته است که «هر اثری دلالت بر وجود موثر دارد.» البته در کلام اسلامی، عموماً از برهان معجزه برای اثبات "نبوت خاصه"(1) استفاده می شوند و نه اثبات وجود خداوند. البته این مسئله از عمومیت برخوردار نیست و می توان مواردی را برشمرد که از این برهان برای اثبات وجود خداوند استفاده شده است. برای نمونه ملا محمدمهدی نراقی در کتاب "انیس الموحدین" برهان معجزه را یکی از دلایل وجود خداوند بر می  شمارد.(2)

برای فهم برهان معجزه نخست باید بدانیم معجزه چیست و چه حادثه ای به عنوان معجزه محسوب می شود. هر چند معجره را نمی توان بر اساس قوانین طبیعی تبیین کرد ولی بیان این که "هر پدیده  ای که نتوان از طریق قوانین طبیعی تبیین کرد معجزه  است" بیان درستی نیست، چرا که بسیاری از قوانین طبیعت برای ما شناخته شده نیستند و در آینده به آنها پی خواهیم برد. چنانچه بسیاری از پدیده  ها در گذشته از سوی عوام معجزه تلقی می  شد ولی امروزه برای ما به عنوان پدیده  ای روشن و مبتنی بر قوانین طبیعی شناخته می  شود. پس به دور از هر گونه تصور ساده  لوحانه باید درک درستی از مفهوم معجزه داشته باشیم.

معجزه در لغت از ماده عجز به معنای ضعف و ناتوانی مشتق شده است. در فهم متعارف معجزه بر هر حادثه خلاف انتظاری اطلاق می شود که شگفتی و تعجب انسان را برانگیزاند ولی فلاسفه به هر امر خارق العاده ای معجزه

نمی‌ گویند بلکه پدیده ای معجزه محسوب می شود که دارای ویژگی های خاصی باشد. البته اختلاف نظر در این مورد بسیار است. فلاسفه غربی عموماً معجزه را امری می دانند که "ناقض قوانین طبیعت" یا "قوانین علیت"(3) باشد ولی فلاسفه و متکلمان اسلامی معجزه را امری "خارق عادت" می دانند و نه خارق طبیعت یا علیت. به نظر متفکران اسلامی، برای این که پدیده ای را معجزه بدانیم لازم نیست که برخلاف قوانین طبیعت باشد بلکه همین مقدار که انسان های عادی نتوانند آن را انجام دهند(خارق عادت باشد) برای معجزه بودن آن کافی است. بنابراین معجزه امر خارق العاده ایست که با اراده خداوند از شخص مدعی ثبوت ظاهر می شود و نشانه صدق دعوی اوست.

خواجه نصیرالدین طوسی در تجریدالاعتقاد درباره معجزه می گوید:

«راه شناخت درستی گفتار پیامبر، معجزه‌ایست که به دست وی ظاهر شود و معجزه امری است خلاف عادت و ...»(4)   

سوال: از کجا بدانیم یک پدیده معجزه محسوب می شود؟ بسیاری از پدیده ها در قدیم الایام از سوی مردم معجزه تلقی می شد و امروزه برای ما از مسلمات محسوب می شود! برخی به خاطر همین اشکال معتقد شده اند امکان تشخیص معجزه برای ما در هیچ دوره ای امکان پذیر نیست.

پاسخ: البته این اشکال به کسانی که معجزه را خرق قوانین طبیعت می دانند وارد است ولی از آنجا که متفکران مسلمان معجزه را خرق عادت می دانند و نه علیت و قوانین طبیعی، این اشکال قابل جوابگویی است. به نظر اندیشمندان مسلمان معجزه بر دو قسم است:

معجزه موقت: در این قبیل معجزات، توانایی انسان ها در دوره ای خاص به چالش کشیده می شود و اگر در همان دوره خاص، انسان ها نتوانند همانند آن را انجام دهند معجزه گر در اثبات دعوی خود موفق بوده است.

معجزه دائمی: معجزه دائمی به پدیده ای اطلاق می شود که ادعای ناتوانی جمیع انسان ها در طول همه دوران ها را داشته باشد. به این ترتیب چنین معجزه ای در هیچ دوره ای(حتی در آینده های دور که قوانین طبیعی روشن شوند) نقض نخواهند شد.

بنابراین می توان به سوال بالا چنین جواب داد در معجزه هیچ قانون علیتی نقض نمی شود تا با کشف قوانین جدید، نگران ابطال یک معجزه باشیم.

حال با توجه به توضیحات بالا می توانیم برهان معجزه را تقریر کنیم:

مقدمه 1- در طول تاریخ یا دیده ایم و یا به تواتر شنیده ایم که پیامبران برای اثبات دعوی خود مبنی بر وجود خداوند از معجزات و کرامات استفاده نموده اند. 

مقدمه 2- بالوجدان می دانیم که چنین اعمال خارق العاده ای (نه خارق قوانین طبیعت) معلول علل مادی نیست(به همین دلیل از توان انسان های عادی خارج است ولی این امر باعث نمی شود که برای آنها علتی قائل نشویم چرا که این پدیده ها نیز از علت برخوردارند پس قانون علیت را نقش نکرده ایم)

مقدمه 3- بنابر اصل علیت هر معلولی به علت نیازمند است.

نتیجه:

معجزات و کرامات نیز مانند دیگر پدیده ها به علت نیازمندند، و از آنجا که برای تبیین آنها نمی توان از علل مادی بهره برد، پس باید از طرق علل ماوراء طبیعی به تبیین آنها پرداخت.

البته تقریرهای مختلفی از برهان معجزه شده است ولی ما در اینجا برای حفظ اختصار به همین مقدار اکتفا نمودیم. همانطور که در ابتدای بحث اشاره کردیم فلاسفه و متکلمان اسلامی غالبا از این برهان در اثبات دعوی "نبوت خاصه" بهره جسته اند و نه در اثبات واجب الوجود. این امر به دلایل ضعف‌هایی است که این برهان در خود دارد و برای کامل بودن آن نیاز به مقدمات دیگری است. به عنوان نمونه، حضرت آیت الله جوادی آملی، اثبات وجود حق را از توان این برهان خارج می دانند مگر این که به این برهان، برهان "وجوب و امکان" ضمیمه شود.(5) در کل، باید گفت می توان با ضمیمه مقدماتی دیگر، برای اثبات وجود خداوند استفاده نمود ولی بهتر آن است که این برهان را از مویدات وجود خداوند بدانیم و برای اثبات وجود حق از براهین محکم تری استفاده کنیم. این همان کاری است که متکلمان ما در دوره های مختلف اندیشه اسلامی به آن مبادرت ورزیده اند و ما نیز همچون ایشان از براهین دیگر همچون برهان صدیقین برای اثبات وجود خداوند استفاده خواهیم کرد. در نوشته های آینده تقریر برهان صدیقین ارائه خواهد شد.

غیر از منابعی که در متن ارجاع داده ام در این نوشته از این منابع نیز استفاده شده است:

- ملکیان، مصطفی، مسائل جدید کلام، قم، مخطوط، موسسه امام صادق.

- محمد محمدرضایی و دیگران، جستاری در کلام جدید، (تهران، سمت 1381)

- مرتضی مطهری، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، 1372) ج1

- هیک، جان، فلسفه دین، بهرام راد، تهران، انتشارات بین المللی الهدی، 1372

برای مطالعه بیشتر:

- عبدالله جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا (قم، اسراء، 1375)

- محمد محمدرضایی و دیگران، جستاری در کلام جدید، (تهران، سمت 1381)

- مرتضی مطهری، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، 1372) ج1

- جعفر سبحانی، مدخل مسائل جدید در علم کلام  (قم، موسسه امام صادق(ع))

- محسن غرویان، سیری در ادل? اثبات وجود خدا، (قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1373)

پی‌نوشت‌ها:

1- نبوت خاصه یعنی بعد از اثبات وجود خدا و ضرورت بعثت پیامبران (نبوت عامه) تلاش می¬شود از معجزات یک پیامبر معین (خاص) برای اثبات دعوی پیامبری او استفاده شود.

2- نراقی، محمد مهدی، انیس الموحدین، تهران، (انتشارات الزهرا، 1362) صص 54-53

3- برای مثال اینکه آتش چوب را می¬سوازند، آب آتش را خاموش می¬کند، شب از پی روز و روز از پی شب می¬آید و ... همگی از پدیده¬هایی به شمار می¬آیند که مطابق قوانین طبیعت رخ می¬دهند

4- علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 275

5- جوادی آملی، عبدالله جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا (قم، اسراء، 1378)بی تا، ص 248

 

- نظرات (0)

آیا خدا تجربه عشق دارد؟

---

تحلیل و ارزیابی

در قالب یک مثال به تبیین فلسفی دیدگاه یاد شده می‌پردازیم:

فرض کنید دنیا با کمبود آب و خشکسالی روبرو ست. مردم نیازمند به آبُ  خبردار می‌شوند که اقیانوس بی‌حد و حصری در فلان کشور کشف شده است. طبعاً آنان با ظرف‌های مخصوص به خود راه می‌افتند یکی چند ظرف بیست لیتری، دیگری چند بشکه دویست لیتری و بعضی چند تانکر چندین هزار لیتری و بالاخره عده‌ای هم با امکانات مجهز خود سعی دارند تا دریاچه‌ای از آب آن اقیانوس بیکران را برای مردم خود به ارمغان ببرند؛ حال اگر کسی سؤال کند، آقایان این آب‌ها از کجاست؟ همه می‌گویند از آن اقیانوس نامحدود است؛ اگر دیگری سؤال کند، آب آن اقیانوس که نامحدود بوده پس چرا هرچه که به شما داده است محدود و محصور است؟ در پاسخ می‌گوییم: اقیانوس بیکران آب می‌دهد نه نقص‌ها، محدودیت‌ها و ظرف‌ها را و این محدودیت‌ها از ظروف و قابلیت‌ها است نه از آب بیکران آن.

بیان فلسفی: علت هستی‌بخش هم وجود به معالیل امکانی(معلول‌های ممکن الوجود) می‌بخشد و خود نیز آن به نحو اعلی، اشرف و بی‌نهایت داراست اما نه این‌ که ماهیت، نقص و محدودیت‌های آن وجودات از قبیل جسم و جسمانیات را هم داشته باشد زیرا آن‌ها مربوط به حدود و ظروف هرکدام از موجودات امکانی است نه اصل وجود که از ناحیه حق تعالی افاضه شده است.[1]

حال به بررسی اوصاف مذکور می‌پردازیم:

اما عشق: سخن عشق در هر زبان و فرهنگی الهام‌بخش بسیاری از مقاله‌ها، رمان‌ها و اشعار بوده است ولی تحقیقات علمی درباره اصل و حقیقت این کیمیای هستی خیلی ناچیز است.[2]

تعریف عشق

عشق یعنی سفر ساده یک بلبل تا گل، درد و دل یک قمری عاشق با گل

عشق اوج علاقه و احساسات است؛ یعنی وقتی ‌آدمی به گونه‌ای شخصی و یا چیزی را دوست داشته باشد که تمام وجودش را تسخیر کند و حاکم بر آن گردد.[3] در این صورت به هر کوی و برزنی که پای گذارد و به جایی که بنگرد نشان از قامت یار می‌بیند.[4]

البته این تعریف همه اقسام عشق را پوشش نمی‌دهد ولی می‌توان تعریف جامع‌تری برای آن گفت که بعد از انواع عشق مطرح خواهد شد.

انواع و اقسام عشق:

عشق بر چهار گونه است:

1. حیوانی: این عشق بر پایه شهوات قرار گرفته است و بین انسان و حیوان مشترک می‌باشد.[5]

2. انسانی: بر اساس محبت و مودت شدید به انسان دیگر و یا به خالق هستی استوار شده است.[6]

3. الهی: سرچشمه عشق معرفت و شناخت است؛ این معرفت موجب دوستی شدید عاشق با معشوق و حبیب به محبوب خود می‌شود و هرچه محبوب کامل‌تر باشد عشق هم برتر خواهد بود. خداوند سبحان به جمال ذات خود ـ که کامل‌ترین موجودات است ـ شناخت دارد پس برترین عشق‌ها هم از آن اوست.[7]

4. طبیعی: آتش عشق الهی در عالم طبیعت نیز ساری و جاری است،[8] یعنی آن‌ها هم در حد درک و شعور خود عاشق حقند و او را همواره تسبیح و ستایش می‌کنند. «إنّ من شیی إلا یُسَبِّحُ بحمده، ولکن لاتفقهون تسبیحهم» البته چشم و گوش ظاهری نمی‌تواند تسبیح موجودات را درک کند بلکه برای فهم آن باید از نوع ملکوتی آن‌ها بهره کافی داشت.[9]

گر تو را از غیب چشمی باز شد با تو ذرات جهان همراز شد

نطق آب و نطق خاک و نطق گل              هست محسوس حواس اهل دل

جمله ذرات در عالم نهان                  با تو می‌گویند روزان و شبان

ما سمعیم و بصریم و باهشیم           با شما نامحرمان ما خامشیم.[10]

حال طبق اقسام عشق می‌توان تعریف جامعی را برای عشق بیان کرد؛ عشق عبارت از علاقه شدید محب به محبوب خویش به نحوی که او را همواره در نظر داشته باشد؛ اعم از این‌ که به وصال آن برسد یا نه برخلاف شوق که از وصال محبوب بی‌بهره است.[11]

غم و شادی، ترس و کینه:

این اوصاف از کیفیات نفسانی آدمی است که همیشه با تغییر و تحول همراه است. به عبارتی دیگر این اوصاف حادثند و خداوند سبحان محل حوادث قرار نمی‌گیرد زیرا پیدایش حالات و حوادث جدید و گوناگون در اثر تغییر شرایط است، یعنی در شرایط خاصی حالت ترس را برای ما پدید می‌آید و در شرایط دیگر احساس غم یا شادی می‌کنیم و همین‌طور سایر حالات و انفعالاتی که بر ما عارض می‌شوند اما در مورد خداوند تغییر شرایط و حلول حوادث حداقل به دو دلیل ذیل محال است[12]:

1. این امر حادث از دو حال بیرون نیست، یا صفت کمالی است پس حتماً باید در ذات حق از ازل باشد و این با آن امر حادث منافات دارد و یا صفت کمالی نیست در این صورت محال است که در حق تعالی راه داشته باشد.

2. امر حادث موجب تغییر و انفعال ذات باری تعالی می‌شود و این با وجوب ذاتی حق تعالی که هیچ‌گونه کاستی و نقص ندارد، منافات دارد.[13]

نتیجه

غم و شادی، کینه و ترس، عشق حیوانی و امثال آن که بر پایه احساسات و عواطف است به مقام بلند حق تعالی راهی ندارد اما دریای عشق الهی که سرچشمه آن شناخت و معرفت به حق تعالی و اوصاف اوست نه تنها در ذات اقدس اله بار می‌یابد بلکه به حسب ظرفیت‌ها در سراسر جهان هستی جریان پیدا می‌کند.

عشــــق بحری، آســــــمان بر وی کفی                    چون زلـــیخا در هوای یوســــــــــفی

منابع:

[1] . مصباح، محمد تقی، آموزش فلسفه، جلد دوم، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ دوم، 1366، ص 67.

[2] . مطهری، مرتضی، اخلاق جنسی، صدرا، تهران، چاپ چهارم، 1368، ص 79.

[3] . مطهری، مرتضی، جاذبه و دافعه، صدرا، تهران، چ سی و هشتم، 1379، ص 51.

[4] . اقتباس از شعر؛ به دریا بنگرم دریا ته بینم به صحرا بنگرم صحرا ته بینم

به هر جا بنگرم کوه و در و دشت نشان از قامت رعنا ته بینم

[5] . مولوی درباره این عشق اشعار نغزی دارد مانند؛ عشق‌هایی کز پی رنگی بود عشق نبود عاقبت ننگی بود؛ عشق آن زنده‌گزین کو باقی است وز شراب جان‌فزایت ساقی است؛

عشق آن بگزین که جمله انبیاء یافتند از عشق او کار و کیا

[6] . برای عشق حیوانی و انسانی رجوع فرمایید به: مطهری مرتضی، جاذبه و دافعه، صدرا، تهران، چ سی و هشتم، 1379، ص 62.

[7] . مطهری، مرتضی، مقالات فلسفی، جلد دوم، حکمت، تهران، چ اول، 1366، ص 137.

[8] . مطهری، مرتضی، انسان کامل، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم: بی‌تا، ص 114.

[9] . طباطبائی، محمد حسین، المیزان، جلد سیزدهم، ترجمه موسوی همدانی، بیروت، لبنان: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 139 ه ، ص 148.

[10] . بلخی رومی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، ناصیه، تهران، چ اول، 1375، ص 145.

[11] . اقتباس از مرتضی مطهری، مقالات فلسفی، جلد دوم، ص 137.

[12] . ر.ک: غرویان محسن و...، بحثی مبسوط در آموزش عقاید، جلد اول، قم: دار العلم، چاپ اول، 1371، ص 185 و ربانی گلپایگان، علی، ایضاح الحکمه، جلد دوم، قم: مرکز جهانی علوم اسلامی، چاپ اول، 1371، ص 199.

[13] . علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم: مؤسسه نشر اسلامی، چاپ پنجم، 1415 ه ، ص 294 و 295.

[14] اندیشه قم

- نظرات (0)

علی اللهی ها کیستند؟

در طول تاریخ انسان با فرقه هایی مواجه می شود که مخالفینشان آن ها را غُلات (جمع غالی به معنی غلو کننده) می نامند. این ها  کسانی هستند که درباره ی حضرت علی (علیه السلام) و یا دیگر شخصیت های مهم دچار غلو شده اند.

شناخت و تشخیص غلات در تاریخ، یکی از دشوارترین و پیچیده ترین کارهای مورخان بوده است که احیاناً در این زمینه دچار اشتباهات فراوانی نیز شده اند. دلیلش این است که هیچ شخصی یا گروهی، عنوان غلات را برای خود نمی پذیرد و هیچکس عقیده خود را غلو آمیز نمی داند. علاوه براین غلات همواره اندیشه های خود را تا حد امکان به صورت سرّی نگه می داشتند که خود این امر هم عامل دیگری برای عدم امکان تحقیق دقیق در مورد آن ها می شد.

 همچنین باید گفت: امروز آشکار شده است، بسیاری از اسم هایی که از آنها تحت عنوان رهبرای غلات یاد می شود، اصلاً وجود خارجی نداشته اند و عمدتاً دشمنان شیعه برای محکوم کردن شیعه و اتهام غلو زدن به تشیع این شخصیت ها را ساخته و پرداخته اند. اما به هر حال، کسانی بوده اند که حضرت علی (علیه السلام) یا دیگران را تا حد خدایی بالا می بردند. چنین کسانی هنوز هم وجود دارند. علی اللهی ها نیز از همین گروه ها هستند.

از مهم ترین جماعت های این گروه در عصر حاضر، کسانی هستند که در سوریه به علویون معروفند. آن ها ظاهراً معتقدند که خدا یک بار در قالب مسیح (ع) و بار دیگر در قالب علی (علیه السلام) حلول کرده است و دیگر بار در قالب مهدی (عج) ظهور خواهد کرد.

از مهم ترین خصوصیات مشترک غلات این است که به ظاهر شریعت وقعی نمی نهند، قائل به تناسخ هستند، و همچنین معتقدند که خدا در روح شخص مورد نظرشان حلول می کند و با او متحد می شود.

بسیاری از نویسندگان در مورد این گروه از غلات دچار اشتباه شده و آنها را فرقه ای از تشیع معرفی کرده اند و گفته اند: "غلات، کسانی هستند که در تشیع افراط کرده اند." اگر چه این تعبیر افراط در تشیع تعبیر صحیحی نیست، اما چند تفاوت بارز هست که بر اساس آنها به هیچ وجه نمی توان غلات را فرقه ای از شیعه دانست:

1- شیعه کسانی هستند که قائل به امامت حضرت علی(علیه السلام) و جانشینی او پس از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) می باشند. حال چگونه می توان وضع کسانی را که قائل به الوهیت حضرت علی (علیه السلام) (نه امامت وی) هستند، افراط در تشیع نامید؟ در واقع اینها عملاً با این اعتقادشان، سه اصل از اصول عقاید شیعه ،یعنی توحید، نبوت، و امامت را انکار می کنند.

2- شیعه پیرو تعالیم اسلام و تعالیم ائمه معصوم (علیهم السلام)  است، در حالی که غلات بسیاری از تعالیم ائمه (علیهم السلام) به ویژه در مورد توحید را زیر پا گذاشته اند.

3- از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و ائمه اطهار (علیهم السلام) احادیث فراوانی در مذمت غلو کنندگان و جهنمی بودن آنان ذکر شده است، به طوری که دشمن اهل بیت و غلو کننده در حق اهل بیت را مثل هم دانسته اند و مسلم است که کسی که با دشمن اهل بیت هم رتبه است، نمی تواند شیعه باشد.

منابع:

1- علامه سید مرتضی عسگری، عبدالله بن سبا

2- علی مهدولوی ، تاریخ علم کلام و مذاهب اسلامی، ج1، 78-66

3- عبد الرحمن بدوی، ترجمه حسین صابری، تاریخ اندیشه های کلامی در اسلام، ج2، ص71-47        

 

- نظرات (0)

اسامی شافعین روز قیامت

همانطور که گفته شد شفاعت عده ای حتی رهبران دعوت کننده به سوی کفر و ضلالت نیز شفاعت کننده قوم و گروه خویش هستند. با بررسی آیات چنین فهمیده می شود که علت این امر ظهور باطن دنیا و آخرت است، زیرا گمراه کردن در این جهان به صورت شفاعت برای وارد جهنم کردن در آن جهان تجلی می کند. در مورد فرعون آمده است: "یقدم قومه یوم القیامه فاوردهم النار" (هود / 98). در این معنا از شفاعت سلسله ای از شفاعت کنندگان پدید خواهد آمد که هر هدایت کننده ای، شفیع هدایت شدگان خود می شود (در نوع صحیح آن) در راس این سلسله، وجود پیامبر اسلام است.

در آیات و روایات افراد متعددی، به عنوان شافعان روز قیامت مطرح هستند از جمله این شفیعان می توان به موارد ذیل اشاره نمود:(1)

1-رسول اکرم (ص) اهل بیت علیهم السلام: از آیات چنین استفاده می شود که پیامبر اکرم (ص) علاوه بر مقام شفاعت، مقام اذن دادن در شفاعت را نیز واجد است. و این مقامی است خاص حضرتش و لذا، او شفیع همه شافعان است. "یوم لایغنی مولی عن مولی شیئا ولاهم ینصرون الا من رحم الله" (دخان / 42-41) همان روزی که هیچ دوستی از دوستی نمی تواند حمایتی کند و آنان یاری نمی شوند مگر کسی را که خدا رحمت کند.

این آیه نشان می دهد، که شفاعت نوعی رحمت الهی است و به عبارت دیگر قائم به رحمت الهی است. از سوی دیگر می فرماید: "ما ارسلناک الارحمة للعالمین" (انبیاء /107) و نفرستادیم تو را ، جز آنکه می خواستیم به مردم جهان رحمتی ارزانی داریم. این کلام مطلق علاوه بر آنکه مقام شفاعت حضرت را اشاره دارد، مقام "اذن" که شفاعت بعد از آن و به واسطه آن حاصل می گردد را بیان می کند. پس رسول اکرم (ص) شفیع همه شافعان است، همان گونه که شاهد جمیع شاهدان است.

از امام باقر (ع) روایت شده است: "ما احد من الاولین و الآخرین الا و هو محتاج الی شفاعة محمد (ص) یوم القیامه" (2)از اولین و آخرین، كسی نیست كه در روز قیامت محتاج به شفاعت محمد (ص) نباشد.

2-انبیاء علیه السلام: قرآن کریم می فرماید:"و قالوا اتحذالله ولداً سبحانه بل عباد مکرمون... لایشفعون له الالمن ارتضی" (انبیاء/ 28-26)

و گفتند خدای رحمان فرزندی اختیار کرده است منزه است او بلکه آن ها بندگانی ارجمندند... جز برای کسی که خدا رضایت دهد، شفاعت نمی کند. و نیز می فرماید: و کسانی که به جای او می خوانند (می پرستند) اختیار شفاعت ندارد. مگر کسانی که آگاهانه به حق شهادت داده باشند. در این دو آیه، صحبت از "فرزند خدا" بود که یهود و نصارا، عزیر و مسیح را پسر خدا می دانستند و قرآن کریم در عین رد این ادعا یهود و نصارا شفاعت این انبیاء را به اذن خود صحیح دانسته است.

3-ملائکه: قرآن کریم می فرماید: "و بسا فرشتگانی در آسمان ها و زمین که شفاعتشان فایده ای ندارد دیگر بعد از این که خدا برای هر کسی که بخواهد و بپسندد، اذن دهد. (نجم /26)

4-شاهدان اعمال: "و کسانی از غیر خدا را که می خوانند، هیچ اختیاری ندارند مگر کسی که به حق شهادت دهد در حالی که آگاه است" (زخرف /86)

این آیه دلالت می کند که شهیدان قیامت – البته شهید به معنای شاهد براعمال، نه کسی که در جنگ کشته می شود – نیز جز شافعان هستند زیرا آن ها نیز به حق شهادت می دهند. این آیه بر شفاعت ائمه اطهار نیز دلالت می کند.

5-مؤمنین: اگر آیه "و آنان که به خدا و رسولانش ایمان آوردند، آنان نزد پروردگارشان از صدیقان و گواهان می باشند" (حدید /19)

با آیه قبلی در کنار هم قرار دهیم، در می یابیم که مومنان نیز از شفیعان روز قیامت اند. زیرا خداوند در این آیه خبر داده است که مومنان به شهدا ملحق می شوند. (3) درباره شفاعت مومنان احادیث بسیاری وجود دارد از جمله روایتی از امام باقر (ع) نقل شده است که: شفاعت مومنان مقبول است، ولی در مورد ناصب پذیرفته نمی شود و گاه مومن شفاعت همسایه خود را می کند. و پایین ترین مومنان که شفاعت می کنند برای سی نفر است و آن هنگام است که اهل دوزخ گویند: "فما لنا من شافعین ولا صدق حمیم" (شعرا /101-100) پس ما شفاعتگری نداریم و نیز ، دوستی صمیمی.

6-قرآن کریم: خداوند در وصف قرآنی می فرماید: "هدی و رحمة بشری للمسلمین" (نحل /89) در عین حال، رحمت را که در آیه 42 سوره ی دخان در فرازهای قبلی به آن اشاره کردیم مایه شفاعت می داند. در تایید این مطلب امام باقر (ع) فرمودند: کسی که قرآن را فرا بگیرد در روز قیامت در بهترین صورتی که نظر خلق برآن افتد ظاهر می گردد .. و بر یکایک صفوف مسلمین و شهدا و انبیاء و ملائکه می گذرد. پس قرآن شفاعت می کند، که مقبول می شود و اموری می طلبد که اجابت می شود. (4) (5)

7-توبه و عمل صالح:

خداوند در آیه 70 سوره فرقان می فرماید: مگر کسی که توبه کند و ایمان آورد و عمل شایسته ای انجام دهد که در مورد چنین کسانی خداوند بدی هایشان را به خوبی ها تبدیل می کند.

معنای شفاعت در واقع تبدیل سیئه و بدی گناهکار به خوبی و حسنه است از جهت قربی که بین شفیع و گناهکار مورد شفاعت محقق است. (6)

البته شافعین منحصر به این موارد نیستند. آنچه که از روایات فهمیده می شود آن که اموری مانند امانت و خویشاوندان نیز شفیعان به شمار می آیند. (7) علامه طباطبائی از برخی آیات چنین استنباط می کند که ایمان به رسول اکرم (ص) نیز شفیع به حساب می آید و سخن خود را با این آیه به اثبات می رساند که می فرماید: "آمنو برسوله .... یغفرلکم" (حدید /28) به رسول او ایمان بیاورید .... تا شما را مشمول مغفرت خود قرار دهد.

 

خلاصه سخن ....

آنچه که از آیات و روایات استفاده می شود، شفیعان روز قیامت تنها چهارده معصوم نیستند. علاوه براین بزرگواران موارد دیگری از جمله: انبیاء الهی، ملائکه، شاهدان اعمال، مومنین، قرآن کریم، توبه و عمل صالح و نیز ایمان به رسول اکرم (ص) جز شفیعان روز قیامت به حساب می آیند.

 

پی نوشت ها:

1-    علامه طباطبائی، ترجمه تفسیر المیزان، ج1، ص 263-260 و علامه طباطبائی، انسان از آغاز تا انجام، ص 183-177

2-    علی بن ابراهیم قمی، تفسیر قمی، ج2، ص202

3-    علامه طباطبائی، ترجمه تفسیر المیزان، ج1، ص262

4-    شیخ کلینی، اصول کافی، ج2، ص 598-596

5-    علامه طباطبائی، انسان از آغاز تا انجام، ص 181

6-    علامه طباطبائی، انسان از آغاز تا انجام، ص 183

7-    علامه مجلسی، بحارالانوار، ج8، ص43                                            

           

- نظرات (0)

خداوند کدامیک از اینهاست

در خطبه اول نهج البلاغه از امیر المۆمنان (علیه السلام) نقل شده است: و کمال توحیده الاخلاص له و کمال الاخلاص له نفى الصفات عنه کمال توحید خدا، اخلاص براى اوست و کمال اخلاص، نفى صفات از خدا است. چگونه مى توان گفت که کمال توحید و یگانگى او، در گرو نفى صفات از اوست؟!

جواب: دلیل این موضوع را در كلام خود امیرمۆمنان(علیه السلام) در همین خطبه مى خوانیم: «لِشَهادَةِ كُلِّ صِفَة اَنَّها غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهادَةِ كُلِّ مَوْصُوف َاَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَةِ».

توضیح این كه: در بحث هاى مربوط به صفات خدا ثابت شده است كه صفات خداوند عین ذات پاك اوست و مانند صفات بشر زاید بر ذات نیست، به این معنا كه در صفات ممكنات، ذات چیزى است و صفت چیزى دیگر; مثلا، علم غیر از ذات ما و عارض بر ذات ماست، ولى صفات خداوند چنین نیست، یعنى علم او عین ذات اوست و به عبارت دیگر ذاتى است كه تمام علم، تمام قدرت و تمام حیات است، بنابر این منظور حضرت از این كه كمال توحید و اخلاص، نفى صفت از خداست، نفى چنین صفات زاید بر ذات مى باشد.

هنگامى كه مى گوییم ما علم داریم، علم چیزى است و ما چیزى دیگر، در آغاز عالم نبودیم و تدریجاً علم آموختیم، اگر از آغاز هم معلوماتى مى داشتیم، باز «علم» ما غیر از اصل وجود ماست، یا صحیح تر بگوییم: گوشه اى از وجود ما را تشكیل مى دهد.

همچنین قدرت و توانایى ما كه در عضلات و اعصاب ما نهفته است، گوشه دیگرى از وجود ما را تشكیل مى دهد و این هر دو با هم اختلاف دارند و دو گوشه متمایز از وجود ما هستند; به وسیله مغز و با روح خود حقایق را مى فهمیم و درك مى كنیم و با عضلات نیرومند خود اجسام سنگینى را از زمین بر مى داریم.

این وضع «صفات» ماست كه نه عین ذات ما و نه عین یكدیگر هستند.

امّا در خداوند چنین نیست، ذات او عین علم، عین قدرت و عین حیات و ادراك است; یعنى علم او گوشه اى از ذات پاك او و قدرت گوشه دیگرى را تشكیل نمى دهد، تمام ذات او علم و تمام آن قدرت است. بنابر این قدرت او هم عین علم او مى باشد.

ممكن است تصوّر این موضوع براى بسیارى مشكل باشد و چنین چیزى را غیر ممكن خیال كنند. البتّه تا اندازه اى حق دارند; زیرا صفات و كیفیّات حالات ما چنین نیست; ما با صفات و حالاتى خو گرفته ایم كه هریك گوشه اى از وجود ما را پر كرده و با یكدیگر اختلاف و تفاوت دارند، بنابر این درك صفاتى كه با ذات یكى باشد و در میان تمام آن صفات عینیّت و یگانگى برقرار باشد، بسیار مشكل است تا آن جا كه براى بعضى ممكن است نا مفهوم باشد.

در این جا باز ناچاریم از پاره اى مثال ها كه مطلب را تا حدودى به ذهن و فكر ما نزدیك مى كند، استمداد جوییم:

نور و شعاع آن را در نظر بگیرید، همه چیز در پرتو آن روشن و هویداست; بنابر این «كاشفیّت» و «آشكار ساختن» یكى از صفات و كیفیّات نور است، ولى آیا این خاصیّت در گوشه اى از وجود نور قرار گرفته یا نه؟ بلكه نور سراپا كاشفیّت است.

مثال دیگر: ادلّه توحید مى گوید: ما «آفریده» خدا هستیم و او آفریدگار ما، همچنین بحث هاى گذشته در پیرامون علم خدا به ما مى گوید: ما «معلوم» خدا هستیم، یعنى خداوند علم به وجود ما دارد.

حال این سخن پیش مى آید كه «مخلوق بودن ما» و «معلوم بودن ما» كه از صفات ما محسوب مى شود، آیا هریك گوشه اى از وجود ما را تشكیل مى دهد یا خیر؟ جواب این سۆال روشن است، سرتاپاى وجود ما مخلوق و آفریده اوست، همان طور كه سرتاپاى وجود ما معلوم آن ذات مقدّس است. بنابر این صفت «مخلوق بودن» و «معلوم بودن» تمام وجود ما را پر كرده و به عبارت دیگر با تمام ذات ما متّحد مى باشد.

منظور از ذكر این مثال ها این است كه كمى از انس و عادتى كه با صفات معمولى زاید بر ذات داریم، خود را خالى كرده و آن صفاتى را كه با تمام ذات یكى است، درك نماییم.(1)

منبع: سایت آل البیت

- نظرات (0)

توبه هیچ شرطی ندارد

توبه، یعنی حالت پشیمانی و تلاطم درونی که هیچ شرطی ندارد و اگر در قرآن کریم، شرایطی برای توبه بیان شده است، حاوی یک سلسله نکات مهمّ اخلاقی می‌باشد. از جمله این‌که: انسان گنهکار، در اثر عادت به گناه، موفّق به توبه از گناه نمی‌شود و یا در برخی از موارد، خود را گناه‌کار نمی‌شمارد که پشیمان شده و توبه کند و در مواردی نیز پشیمانی واقعی برای گناه‌کار رخ نمی‌دهد و ندامت او در اثر کیفری است که در مقابل راه خود مشاهده می‌کند و چنانچه رها شود، مجدّداً مرتکب همان گناهان خواهد شد و به دروغ، اظهار پشیمانی و ندامت می کند؛ بنابراین، توبه هیچ شرطی ندارد و صِرف پشیمانی حقیقی، تحقّق می یابد.

 

پذیرش توبه بدون شرط

از منظر قرآن کریم و روایات اهل‌بیت (علیهم السلام)، بلکه از نظر عقل، پذیرش توبه از سوی پروردگار متعال، هیچ شرطی ندارد.

ارکان توبه که عبارتند از «ندامت قلبى، استغفار زبانى، عزم اصلاح و اصلاح»، باید محقّق شوند تا توبه پذیرفته شود، امّا رکن اساسی منزل توبه، ندامت قلبی است که اگر واقعی باشد، به دنبال آن، سایر ارکان توبه، محقّق می‌گردند. یعنی به صرف پیدا شدن حالت درونی پشیمانی از گناه، توبه پذیرفته می‌شود؛ زیرا لازمه ی پشیمانی، اظهار پشیمانی (استغفار زبانی) و تصمیم بر ترک گناه (عزم اصلاح) و عمل بر طبق دستورات الهی (اصلاح) است .

به بیان دیگر، اگر کسی از عمل زشت و ناهنجار خویش، اظهار پشیمانی ننماید و یا تصمیم بر ترک گناه نداشته باشد و یا طبق فرمان حق‌تعالی عمل ننماید، در حقیقت نسبت به گناه خود پشیمان هم نشده است.

بنابراین، نمی‌توان گفت: ارکان توبه، شرایط توبه هستند، بلکه توبه هیچ شرطی ندارد و آن ارکان، لازم و ملزوم توبه می‌باشند.

حاصل سخن اینکه، اگر کسی، هر چند گناهان او بزرگ و فراوان باشد، به راستی از گذشته خود پشیمان شود و پشیمانی او با ترک گناه همراه باشد، به یقین باید بداند که خداوند تبارک و تعالی گناهان او را می‌آمرزد و بالاتر این‌که، سیّئات و بدی‌های او را به حسنات و نیکی‌ها مبدّل می‌سازد؛ چنانچه قرآن شریف می‌فرماید: إِلَّا مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلًا صالِحاً فَأُوْلئِکَ یُبَدِّلُ اللَّهُ سَیِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ [فرقان/ 70؛ ر. ک: طه/ 82، فرقان/ 71، قصص/ 67]

هنگامی که خداوند رحمان و رحیم، توبه ی بنده خویش را می‌پذیرد، پرونده ی سیاه و پر از گناه او را به پرونده ی درخشانی تبدیل می‌کند که در صفحه ی اوّل آن، ثواب توبه نمایان است و درخشندگی دارد.

تحلیل شرایط پذیرش توبه در قرآن کریم

حال ممکن است این سۆال مطرح شود که اگر توبه هیچ شرطی ندارد، چگونه در آیاتی از قرآن کریم، شرایطی برای توبه ذکر شده است؟ مثلا در آیات 17 و 18 سوره نساء، چهار شرط برای پذیرش توبه از سوی حق‌تعالی بیان شده است:

إنَّمَا التَّوبَةُ عَلَی اللهِ لِلَّذینَ یَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ ثُمَّ یَتُوبُونَ مِنْ قَریبٍ [...] وَ لَیْسَتِ التَّوبَةُ لِلَّذینَ یَعْمَلُونَ السَّیّئاتِ حَتّی إذَا حَضَرَ احَدَهُمُ الْمَوتُ قَالَ إِنّی تُبْتُ الآنَ وَ لَا الَّذینَ یَمُوتُونَ وَ هُمْ کُفّارٌ [نساء/ 18- 17]

توبه نزد خداوند، تنها برای کسانی است که از روی نادانی مرتکب گناه می‌شوند سپس به زودی توبه می‌کنند ... و توبه کسانی که گناه می‌کنند تا وقتی که مرگ یکی از ایشان فرا می‌رسد، می‌گوید اکنون توبه کردم، پذیرفته نیست و (نیز توبه) کسانی که در حال کفر می‌میرند، پذیرفته نخواهد شد.

همان‌گونه که در ظاهر این دو آیه شریفه ملاحظه می‌شود، چهار شرط برای پذیرش توبه تعیین شده است:

1) گناه از روی جهالت و به خاطر نادانی باشد (نه از روی علم و عمد).

2) توبه را تأخیر نیندازد.

3) توبه قبل از دیدن مرگ باشد.

4) توبه بعد از مرگ نباشد.

پاسخ این سۆال به طور اختصار، آن است که: آنچه در ظاهر این دو آیه ی شریفه ملاحظه می‌شود، نیازمند توضیح و تفسیر است و این دو آیه ی شریفه، نکات ظریف و دقیق دیگری را در بر دارد که باید تبیین گردد.

در واقع، ظاهر این آیات، علاوه بر این‌که خلاف آیات متعدّد دیگری است، خلاف سیره ی پیامبر اکرم (صلی الله و علیه وآله) و ائمّه هدی (علیهم السلام) در برخورد با گناهکاران نیز می‌باشد. افزون بر این، دین اسلام مدّعی است که بن‌بست در آن وجود ندارد و نپذیرفتن توبه از سوی خداوند متعال، نوعی بن‌بست به شمار می‌رود. بنابراین با توجّه به آنچه از ظاهر این دو آیه شریفه فهمیده می‌شود که توبه ی چهار گروه پذیرفته نمی‌گردد، باید نکات مهمّی را که در توضیح و تفسیر این دو آیه شریفه وجود دارد، بیان نماییم:

الف) لجاجت در ارتکاب گناه

گاهی گناه در اثر طغیان یکی از غرایز است و در نتیجه، تسلّط هوی و هوس و طغیان غریزه یا صفت رذیله موجب می‌شود که انسان، «معرفت» خود را تقریباً از دست بدهد؛ قرآن شریف این حالت را «جهالت» نامیده است و معلوم است که توبه از این نوع گناه پذیرفته است؛ امّا اگر ارتکاب گناه در اثر عناد و لجاج و از روی طغیانگری و انکار و دشمنی با حقّ و حقیقت باشد، طبیعی است که چنین‌ گناهی، زمینه‌ساز عدم آمرزش الهی می‌شود.

گناهی‌که از روی لجاجت و دشمنی با حق‌تعالی انجام می‌پذیرد، حکایت از کفر می‌کند و کسی ‌که با خداوند لجاجت ورزد و در مقابل حق ایستادگی کند، موفّق به توبه نخواهد شد؛ زیرا وقتی حالت عناد و لجاج در وجود کسی مسلّط شود، مانع از آن است که از کرده خود پشیمان گردد و مسلّماً بدون پشیمانی، توبه محقّق نخواهد شد.

بنابراین، این‌که قرآن شریف «جهالت» را در توبه، شرط فرموده است، حکایت از یک نکته مهمّ اخلاقی دارد و آن، این است که: اگر گناه و نافرمانی از سر عناد و لجاج صورت گرفت، توبه از آن ممکن نیست و در حقیقت، چنین انسان گناه‌کاری توبه نمی‌کند که توبه او پذیرفته شود.

ب) تسویف در توبه

گاهی، «تَسویف» در توبه، یعنی به آینده واگذار کردن و بی‌اعتنایی به گناه و فراموشی آن، جای پشیمانی را در وجود انسان می‌گیرد و مانع از پدید آمدن حالت توبه می‌شود. در چنین وضعی معلوم است که این انسان، خود را گناه‌کار نمی‌داند تا توبه کند.

پس اینکه قرآن شریف «فوریت» و «عدم تأخیر» را در توبه شرط دانسته، باز هم حاوی یک نکته با اهمیت اخلاقی است و آن این‌که: بی‌اعتنایی به گناه، موجب عادت انسان به گناه می‌شود و در اثر عادت، ابهّت گناه از دل می‌رود و در نتیجه گناه از ضمیر آگاه انسان به ضمیر ناآگاه وی منتقل شده و موجب می‌گردد تا انسان، خود را گناهکار نداند و در این صورت طبیعی است که توبه هم نمی‌کند.

امام صادق (علیه السلام) در این زمینه، در یک بیان تحلیلی با ذکر یک تشبیه معقول به محسوس، می‌فرمایند: اگر کسی یک گناه مرتکب شود، یک نقطه سیاه در دل او پدیدار می‌شود. حال اگر توبه کند، آن سیاهی بر طرف می‌شود. ولی اگر توبه نکند و گناه دیگری انجام دهد، سیاهی دل او دو چندان می‌شود و به همین صورت ادامه پیدا می‌کند، تا سراسر دل او سیاه شود.

به این ترتیب، گناهِ روی گناه، دل انسان را سیاه می‌کند و می‌میراند: «إِذَا أَذْنَبَ الْعَبْدُ كَانَ نُقْطَةً سَوْدَاءَ عَلَی قَلْبِهِ فَإِنْ هُوَ تَابَ وَ أَقْلَعَ وَاسْتَغْفَرَ صَفَا قَلْبُهُ مِنْهَا وَ إِنْ هُوَ لَمْ یَتُبْ وَ لَمْ یَسْتَغْفِرْ كَانَ الذَّنْبُ عَلَى‏الذَّنْبِ وَ السَّوَادُ عَلَی السَّوَادِ حَتَّی یَغْمُرَ الْقَلْبَ فَیَمُوتَ بِكَثْرَةِ غِطَاءِ الذُّنُوبِ عَلَیْه» [إرشاد القلوب إلی الصواب، ج 1، ص 46]

پر واضح است که وقتی دل کسی سیاه شد، صاحب آن دل، هرگز رستگار نمی‌گردد. قرآن کریم در این‌باره می‌فرماید: کَلَّا بَلْ رانَ عَلی قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ[مطففین/ 14] چنین نیست که آن‌ها می‌پندارند، بلکه اعمالشان چون زنگاری بر دل‌هایشان نشسته است.

مهم‌تر آن‌که وقتی سیاهی و تاریکی، در اثر گناهِ روی گناه، دل انسان را فرا گرفت، نه تنها توبه نمی‌کند، بلکه به استهزاء آیات الهی نیز می‌پردازد: ثُمَّ کانَ عاقِبَةَ الَّذینَ أَساۆُا السُّوای أَنْ کَذَّبُوا بِآیاتِ اللَّهِ وَ کانُوا بِها یَسْتَهْزِۆُنَ [روم/ 10] سپس سرانجام کسانی که اعمال بد مرتکب شدند به جایی رسید که آیات خدا را تکذیب کردند و آن را به مسخره گرفتند.

بنابر این، منظور قرآن کریم از شرط دوّم توبه (به تأخیر نیانداختن آن)، این است که اگر کسی توبه را به تأخیر بیندازد، گرفتار گناهِ روی گناه می‌شود و پس از آن، گناه خود را توجیه کرده و اصلًا توبه نمی‌کند که توبه او پذیرفته شود.

در این مجال، تذکّر و توصیه همیشگی را تکرار کنیم که: «مراقب باشید گناه نكنید و اگر گناهى مرتكب شدید، فوراً توبه نمایید و اجازه ندهید گناه شما تكرار شود كه گرفتار عادت به گناه و پس از آن توجیه گناه مى‏شوید و این امر، بدبختى فراوانى به همراه خواهد داشت.»

منبع: بیانات آیت الله مظاهری، شفقنا

اگر کسی، هر چند گناهان او بزرگ و فراوان باشد، به راستی از گذشته خود پشیمان شود و پشیمانی او با ترک گناه همراه باشد، به یقین باید بداند که خداوند تبارک و تعالی گناهان او را می‌آمرزد و بالاتر این‌که، سیّئات و بدی‌های او را به حسنات و نیکی‌ها مبدّل می‌سازد؛ چنانچه قرآن شریف می‌فرماید: إِلَّا مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلًا صالِحاً فَأُوْلئِکَ یُبَدِّلُ اللَّهُ سَیِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ [فرقان/ 70؛ ر. ک: طه/ 82، فرقان/ 71، قصص/ 67]

- نظرات (0)

لسان صدقی که حضرت ابراهیم از خدا خواست چه بود؟!

حضرت ابراهیم(علیه السلام) از جمله پیامبرانی است که رفتارها و گفتارهای مختلف او در قرآن آمده است.

قرآن دعایی را از ایشان نقل می‌کند:‌ «رَبّ‏ِ هَبْ لىِ حُکْمًا وَ أَلْحِقْنىِ بِالصَّالِحِینَ. وَ اجْعَل لىّ‏ِ لِسَانَ صِدْقٍ فىِ الاخِرِینَ».[1] 

از آیات دیگر این‌گونه بر می‌آید که دعای ابراهیم مستجاب شده[2] و خداوند بیان می‌فرماید که به ابراهیم و برخی انبیای دیگر مانند اسحاق و یعقوب، لسان صدق داده است و شاید بتوان این را جوابی بر دعای ابراهیم دانست: «فَلَمَّا اعْتزَلهمْ وَ مَا یَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ وَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَ یَعْقُوبَ  وَ کلا جَعَلْنَا نَبِیًّا. وَ وَهَبْنَا لَهُم مِّن رَّحْمَتِنَا وَ جَعَلْنَا لَهُمْ لِسَانَ صِدْقٍ عَلِیًّا».[3]

تفسیر رایجی که از لسان صدق و دعای ابراهیم وجود دارد این است که حضرت ابراهیم(علیه السلام) می‌فرماید: خدایا! چنان کن که یاد من در خاطره‌ها بماند و خط و برنامه من در میان آیندگان ادامه یابد، اسوه و الگویى باشم که به من اقتدا کنند، و پایه‌گذار مکتبى باشم که به وسیله آن راه تو را بیاموزند، و در خط تو حرکت کنند.

طبق این تفسیر، لسان صدق در مورد ابراهیم یعنی آن‌که در میان نسل‌های بعدی از ابراهیم به خوبی و نیکی یاد شود؛ لذا امروزه چنین است که تمام پیروان ادیان الهی از او به نیکی و بزرگی یاد می‌کنند و این نشان از آن است که خداوند لسان صدق را به ابراهیم اعطا کرد.

این تفسیر توسط بسیاری از مفسران شیعه[4] و اهل سنت[5] بیان شده است. ظاهر آیه و برخی روایات اهل سنت نیز بر این معنا دلالت دارد.[6]

همچنین کلمه «عَلِیًّا» نیز صفت برای «لسان» بوده[7] که به معنای بلند و رسا می‌باشد.[8]

اما در کنار این تفسیر، روایتی وجود دارد که معنایی متفاوت را برای آیه بیان می‌کند؛ امام صادق(علیه السلام) فرمود: «مقصود از وَهَبْنا لَهُمْ مِنْ رَحْمَتِنا وَ جَعَلْنا لَهُمْ لِسانَ صِدْقٍ عَلِیًّا، على بن ابی‌طالب(علیه السلام) است؛ زیرا ابراهیم از پروردگار خواسته بود که برایش در میان اقوامی که آینده می‌آیند؛ زبان راستگویى قرار دهد و خداى تبارک و تعالى براى او و اسحاق و یعقوب، زبان راستگویی چون على(علیه السلام) قرار داده است».[9] روایت دیگری نیز وجود دارد که بر این مضمون دلالت دارد.[10]

بر اساس روایت فوق، توجه به این نکات ضروری است:

1. آیات قرآن به حسب ظاهر و الفاظی که در آن استفاده شده، دلالت بر مفادی دارند که از آنها به عنوان معنای ظاهری یاد شده و بر ما نیز حجت‌اند و می‌توان بدان ها استناد کرد.

اما بسیاری از آیات علاوه بر این معنای ظاهری، معانی باطنی را نیز درون خود دارند؛ عموماً روایات بر این معانی باطنی دلالت می‌کنند، اگر چه از الفاظ ظاهری آیات، نمی‌توان چنین معانی را صریحاً به دست آورد، اما هیچ منافاتی بین این دو معنا نیست.

روایت موجود نیز بر همین مبنا بوده و یکی از معانی باطنی آیه را بیان می‌کند که با فرض قبول روایت، می‌توان این معنا را از معانی باطنی آیه دانست.

2. طبق روایت؛ می‌توان آیه را این‌گونه معنا کرد: ظاهر این‌که لسان صدق را برایش قرار دهد این است که خداى تعالى در قرون بعدی فرزندى به او دهد که زبان صدق او باشد؛ یعنى لسانى باشد مانند لسان خودش، که مَنویات او را بگوید، همان‌طور که زبان خود او از آنچه در ذهن او است، سخن می‌گوید. پس برگشت معنا به این است که خداوند در قرون آخرالزمان کسى را مبعوث کند، که به دعوت وى قیام نماید، مردم را به کیش و ملت او که همان دین توحید است دعوت نماید.[11]

3. در این دسته از روایات؛ اگرچه تنها از امام علی(علیه السلام) نام برده شده است، اما می‌توان، پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) و امامان دیگر را نیز مصداق این آیه دانست؛ زیرا تمام این بزرگواران، با این‌که هدف توحیدی خود را دنبال می‌کردند، در عین حال لسان صدقی برای ابراهیم(علیه السلام) نیز بودند.[12]

4. این روایت و معنایی که بر اساس آن برای آیه بیان شد، بنابر اعتقاد ما شیعیان است. در عین حال، برخی از اهل سنت نیز شبیه چنین معنایی را برای آیه بیان کرده‌اند، با این تفاوت که آنها تنها پیامبر اسلام را نام برده‌اند و دیگر اسمی از امام علی(علیه السلام) و دیگر ائمه نیاورده‌اند. و گفته‌اند: منظور از لسان صدق، پیامبر اسلام است که با برپایی اسلام و پرستش خداوند نام و اعتقاد ابراهیم را زنده نگه داشت.[13]

در پایان خاطر نشان می‌کنیم که در دعای ندبه نیز با اقتباس از این آیه متنی وجود دارد: «بَعْضٌ اتَّخَذْتَهُ خَلِیلًا، وَ سَأَلَکَ‏ لِسانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرِینَ‏ فَأَجَبْتَهُ، وَ جَعَلْتَ‏ ذَلِکَ‏ عَلِیّاً».[14] این قسمت نیز به مانند آیه بوده و قابلیت هر دو تفسیر را دارد؛ لذا می‌توان دو معنا برای آن متصور شد؛ یکی در ظاهر و دیگری در باطن. 

 

پی نوشت ها:

[1]. شعراء، 83 – 84:‌ «پروردگارا! به من حکمت بخش، و مرا به شایستگان ملحق کن. و براى من در آیندگان نامى نیک و ستایشى والا مرتبه قرار ده».

[2]. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج 15، ص 262، دار الکتب الإسلامیة، تهران، چاپ اول، 1374ش.

[3]. مریم، 49 – 50: «پس هنگامى که از آنان و آنچه جز خدا می‌پرستیدند، کناره گرفت، اسحاق و یعقوب را به او بخشیدیم و هر یک را پیامبر قرار دادیم و به آنان از رحمت خود بخشیدیم، و براى آنان [در میان مردم‏] نامى نیک و ستایشى والا مرتبه قرار دادیم».

[4]. تفسیر نمونه، ج ‏15، ص 262؛ طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، مقدمه: بلاغی‏، محمد جواد، ج 7، ص 250، انتشارات ناصر خسرو، تهران، چاپ سوم، 1372ش؛ مغنیه، محمد جواد، تفسیر الکاشف، ج 5، ص 502، دار الکتب الإسلامیة، تهران، چاپ اول، 1424ق؛ حسینی شیرازی، سید محمد، تبیین القرآن، ص 383، دار العلوم، بیروت، چاپ دوم، 1423ق.

[5]. ابن هائم، شهاب الدین احمد بن محمد، التبیان فی تفسیر غریب القرآن،  ص 250، دار الغرب الإسلامی، بیروت، چاپ اول، 1423ق؛ سمرقندى نصربن محمد بن احمد، بحرالعلوم، ج 2، ص 557، بی‌جا، بی‌تا؛ ابن عجیبه، احمد بن محمد، البحر المدید فی تفسیر القرآن المجید، تحقیق: قرشی رسلان، احمد عبدالله، ج 4، ص 143، دکتر حسن عباس زکی، قاهره، 1419ق.

[6]. ر.ک: سیوطی، جلال الدین، الدر المنثور فی تفسیر المأثور، ج 5، ص 89، کتابخانه آیة الله مرعشی نجفی، قم، 1404ق.

[7]. صافی، محمود بن عبد الرحیم، الجدول فی اعراب القرآن، ج 16، ص 312، دار الرشید، مۆسسة الإیمان، دمشق‏، بیروت، چاپ چهارم، 1418ق.

[8]. فیض کاشانی، ملامحسن، تفسیر الصافی، تحقیق: اعلمی، حسین، ج 3، ص 284، انتشارات الصدر، تهران، چاپ دوم، 1415ق.

[9]. شیخ صدوق، کمال الدین و تمام النعمة، محقق: غفارى، على اکبر، ج 1، ص 139، اسلامیه‏، تهران، 1395ق‏؛ مجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار، دار إحیاء التراث العربی، ج 12، ص 41، بیروت، چاپ دوم، 1403ق؛ ابن شهر آشوب مازندرانی، مناقب آل أبی طالب(ع)، ج 3، ص 107، انتشارات علامه، قم، چاپ اول، 1379ق.

[10]. اربلی، علی بن عیسی، کشف الغمة فی معرفة الأئمة، محقق و مصحح: رسولی محلاتی، هاشم، ج 1، ص 320،  بنی هاشمی، تبریز، چاپ اول، 1381ق.

[11]. طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 15، ص 286، دفتر انتشارات اسلامی، قم، چاپ پنجم، 1417ق.

[12]. تفسیر الصافی، ج ‏4، ص 41.

[13]. بیضاوی، عبدالله بن عمر، أنوار التنزیل و أسرار التأویل، تحقیق: المرعشلی‏، محمد عبد الرحمن، ج 4، ص 142، دار احیاء التراث العربی، بیروت، چاپ اول، 1418ق؛ فخرالدین رازی، محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، ج 24، ص 516، دار احیاء التراث العربی، بیروت، چاپ سوم، 1420ق؛ نیشابوری، محمود بن ابو الحسن، إیجاز البیان عن معانی القرآن، تحقیق: القاسمی‏، دکتر حنیف بن حسن، ج 2، ص 623، دار الغرب الاسلامی، بیروت، چاپ اول، 1415ق.

[14]. حائری مشهدی، محمد بن جعفر، المزار الکبیر، محقق و مصحح: قیومی اصفهانی، جواد، ‌ص 574، دفتر انتشارات اسلامی، قم، چاپ اول، 1419ق؛ مجلسی، محمد باقر، زاد المعاد (مفتاح الجنان)، مترجم، محقق و مصحح: اعلمی، علاء الدین، ص 304،  بیروت، چاپ اول، 1423ق.

- نظرات (0)