سایت خاتون




سایت مطبخ خاتون



زیارت امیرالمومنین

ابتکار بسیار زیبا از تولیت حرم امیر المومنین علی(علیه السلام)
www.imamali.net/vtour
وارد حرم شدید توجه کنید روی هر فلشی که کلیک میکنید يه مقدار صبر کنید تصویر شفاف ميشه.
ودر هر صحن باچرخش و عقب جلو کردن میتوان کاملا زیارت کردهر جای حرم که دوست داريد زیارت کنید.
روی فلشها نگه دارید تا وارد مکانهای مورد نظر بشید.
این حقیر رو هم دعا کنید.
زیارتتان قبول باشد.

دعایی برای رفع غم و اندوه

در كتاب «بلد الأمین» از حضرت رسول اکرم صلى اللّه علیه و آله روایت كرده:

هر كه هر روز ده بار این دعا را بخواند، حق تعالى‏ چهار هزار گناه كبیره او را بیامرزد

و وى را از سكرات مرگ و فشار قبر، و صد هزار هراس قیامت نجات دهد،

و از شرّ شیطان و سپاهیان او محفوظ گردد و قرضش ادا شود و اندوه و غمش برطرف گردد، دعا این است:

اَعْدَدْتُ لِكُلِّ هَوْلٍ لا اِلهَ اِلا اللَّهُ وَ لِكُلِّ هَمٍّ وَ غَمٍّ ماشاءَ اللَّهُ

وَ لِكُلِّ نِعْمَةٍ الْحَمْدُ لِلَّهِ وَ لِكُلِّ رَخآءٍ اَلشُّكْرُ لِلَّهِ

وَ لِكُلِّ اُعْجُوبَةٍ سُبْحانَ الِلَّهِ

وَ لِكُلِّ ذَنْبٍ اَسْتَغْفِرُ اللَّهَ

وَ لِكُلِّ مُصیبَةٍ اِنّا لِلّهِ وَ اِنّا اِلَیْهِ راجِعُونَ

وَ لِكُلِّ ضیقٍ حَسْبِىَ اللَّهُ

وَ لِكُلِّ قَضآءٍ وَ قَدَرٍ تَوَكَّلْتُ عَلَى اللَّهِ

وَ لِكُلِّ عَدُوٍّ اِعْتَصَمْتُ بِاللَّهِ

وَ لِكُلِّ طاعَةٍ وَ مَعْصِیَةٍ لا حَوْلَ وَ لا قُوَّةَ اِلاّ بِاللَّهِ الْعَلِىِّ الْعَظیمِ.

مهمترین شرط دعا


مهم ترین شرط برای استجابت دعا
با مطالعه قرآن کریم، شاهد وعده هایی از جانب خداوند هستیم که بر اساس نگرش دینی و توحیدی همه ی این وعده ها حق بوده و خداوند خلف وعده نمی کند.
یکی از این وعده ها، وعده ی استجابت دعا است؛ خداوند در قرآن می فرماید: « وَ قَالَ رَبُّكمُ ادْعُونى أَستَجِب ..» (1)
با نگاه ابتدایی و کلی به این آیه این استنباط پیش می آید که خداوند وعده داده که هر دعایی را با هر شرایطی مستجاب می کند. این در حالی است که برای فهم آیات قرآن کریم به ما سفارش شده که فهم آیه را به تنهایی و به طور کلی مدنظر نداشته و آن را در کنار آیات دیگر و همچنین روایات بفهمیم.

یادمان نرود که حفظ آبرو، اسرار و شخصیت آنان جزء حق الناس است.انسان مومن به قدري با ارزش است که نمي توان روي آن قيمت گذاشت و آسيب به او آسيب به ايمان او است. بر همين اساس تمام کارهايي که به نوعي آبروي انسان را مي برد و او را خراب و بي اعتبار مي کند حرام و از گناهان کبيره و از مصاديق حق الناس شمرده شده و به دست آوردن رضايت طرف مقابل واجب است گرچه جبران بعضي موارد، امکان ندارد.


با بررسی بیشتر در آیات قرآن کریم به این آیه نیز رسیده ایم؛ «وَ یَسْتَجیبُ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ یَزیدُهُمْ مِنْ فَضْلِهِ وَ الْكافِرُونَ لَهُمْ عَذابٌ شَدید : خدا اجابت می‌کند دعای کسانی را که اهل ایمان و عمل صالح هستند.» (2)  
پس تا این جا 2 شرط اساسی برای استجابت از خود قرآن کریم کشف کردیم؛ ایمان و انجام عمل صالح.
آیه ای دیگر از قرآن کریم، شرایط دیگری را برای استجابت برای ما روشنگری می کنند؛ أَمَّن یجُِیبُ الْمُضْطَرَّ إِذَا دَعَاه ُ وَ یَكْشِفُ السُّوءَ: [آیا آن شریكان انتخابى شما بهترند] یا آنكه وقتى درمانده‏ اى او را بخواند اجابت مى‏ كند و آسیب و گرفتاریش را دفع مى‏ نماید؟ (3)
قید «اضطرار» براى این است كه در حال اضطرار، دعاى دعاکننده از حقیقت برخوردار است و دیگر گزاف و بیهوده نیست؛ زیرا تا آدمی درمانده و مضطر نشود، دعایش آن واقعیت و حقیقتی كه در حال اضطرار دارد را ندارد و این خیلى روشن است.

قید دیگرى که براى دعا آورده این است كه فرموده: « إِذَا دَعَاهُ ؛ وقتى او (خدا) را بخواند»، و در جایی دیگر فرموده : «دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ»(4) و این براى آن است كه بفهماند خداوند متعال وقتى دعا را مستجاب مى‏ كند كه دعا کننده به راستى او را بخواند؛ نه اینكه در دعا رو به خدا كند و دل به اسباب ظاهرى داشته باشد و این وقتى صورت مى‏ گیرد كه امید دعا کننده از همه اسباب ظاهرى قطع شده باشد؛ یعنى بداند كه دیگر هیچ كس و هیچ چیز نمى ‏تواند گره از كارش بگشاید. آن وقت است كه حقیقتا متوجه خدا مى‏ شود و در کمال صداقت تنها او را مى ‏خواند. (5)
آن وقت است که در دل و با زبان می گوید: «مَا بِنَا مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنَ اللَّهِ؛ هر نعمتی که داریم از خداست». (6)

حق الناس، شرط مهم در استجابت دعا
همان طور که گفته شد در قرآن و روایات شرایطی برای استجابت دعا وجود دارد كه موارد قرآنی را مختصراً عرض کردیم.عامل مهم دیگری که در استجابت دعا نقش بسیار بسیار مهمی را در لسان روایات بیان شده پرداخت حق‌الناس است؛ چرا که می توان گفت خیلی از مشكلاتی كه برای ما پیش می‌آید و برای رفع مشكل آن دعا می‌كنیم به خاطر این است در كار دیگران گره ایجاد كرده‌ایم ، چرا كه خدا می‌گوید انسان تو كه پشت دیوار را نمی‌ بینی بنده دیگرم دست بلند كرده و می‌گوید خدایا این را گرفتار كن؛ لذا اولین شرط استجابت دعا رفع حق الناس است.

قید «اضطرار» براى این است كه در حال اضطرار، دعاى دعاکننده از حقیقت برخوردار است و دیگر گزاف و بیهوده نیست؛ زیرا تا آدمی درمانده و مضطر نشود، دعایش آن واقعیت و حقیقتی كه در حال اضطرار دارد را ندارد و این خیلى روشن است.


حق الناس را موضوع جدی در زندگی بدانیم و به آن بی توجه نباشم. دامنه حق الناس بسیار وسیع است از مسائل مال و اقتصادی و لقمه های حرام و حق خوری های مادی می تواند باشد تا آبروی آدم ها.
و چنین است که پيامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) در سخني پيرامون حق الناس مي فرمايند: «کلّ المسلم علي المسلم حرامٌ دمُهُ و ماله و عِرضُهُ »(7) بر هر مسلماني خون، مال و آبروي مسلمان ديگر حرام است.

یادمان نرود که حفظ آبرو، اسرار و شخصیت آنان جزء حق الناس است.انسان مومن به قدري با ارزش است که نمي توان روي آن قيمت گذاشت و آسيب به او آسيب به ايمان او است. بر همين اساس تمام کارهايي که به نوعي آبروي انسان را مي برد و او را خراب و بي اعتبار مي کند حرام و از گناهان کبيره و از مصاديق حق الناس شمرده شده و به دست آوردن رضايت طرف مقابل واجب است گرچه جبران بعضي موارد، امکان ندارد.

صحبت های استاد تفسیر و صاحب تفسیر نسیم حیات؛ استاد بهرام پور

پی نوشت:
1- غافر / 60
2- شوری / 26
3- نمل / 62
4- بقره / 168
5- ر.ک: المیزان/ ج15/ ص381
6- قرب‏ الإسناد / ص175
7- کشف الريبه / ص 6


- نظرات (0)

تأمّلی در آیه 17 سوره نوح

خلقت انسان

اینکه خداوند متعال می فرماید:«وَ اللَّهُ أَنْبَتَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَباتا/ و خدا شما را از زمين [مانند] گياهى رويانيد»(نوح/17)، به چه معناست؟

این سوره مبارکه درباره محاجّه حضرت نوح(علیه السلام) با دشمنان است، و بیان می کند که هرچه حضرت قوم خود را به توحید و یکتاپرستی دعوت کرد، آنها نپذیرفتند وایمان نیاوردند، لذا برای اینکه آنها ایمان بیاورند حضرت نوح نعمتهای الهی را برایشان بازگو می کند تا شاید به خاطر این همه نعمت شاکر شوند و ایمان بیاورند، حضرت" نوح" در بيانات عميق و مستدل خود در برابر مشركان لجوج نخست دست آنها را گرفته و به اعماق وجودشان برد، تا آيات انفسى را مشاهده كنند، سپس همان گونه كه آيات مورد بحث مى‏ گويد آنها را به مطالعه نشانه‏ هاى خدا در عالم بزرگ آفرينش دعوت كرده و آنان را به سير آفاقى مى‏ برد و نخست از آسمان شروع كرده، مى ‏گويد:" آيا نمى‏ دانيد چگونه خداوند هفت آسمان را يكى بالاى ديگرى آفريده است"؟! (أَ لَمْ تَرَوْا كَيْفَ خَلَقَ اللَّهُ سَبْعَ سَماواتٍ طِباقاً)، سپس مى‏ افزايد:" خداوند ماه را در ميان آسمانهاى هفتگانه مايه نور و روشنايى براى شما قرار داد، و خورشيد را چراغ فروزانى" (وَ جَعَلَ الْقَمَرَ فِيهِنَّ نُوراً وَ جَعَلَ الشَّمْسَ سِراجاً)، سپس بار ديگر به آفرينش انسان باز مى‏ گردد، و مى‏ افزايد:" خداوند شما را همچون گياهى از زمين رويانيد"! (وَ اللَّهُ أَنْبَتَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَباتاً) تعبير به" انبات" و رويانيدن، در مورد انسان، به خاطر آن است كه:
اولا: آفرينش نخستين انسان از خاك است،
ثانيا: تمام مواد غذايى كه انسان مى‏ خورد و به كمك آن رشد و نمو مى‏ كند از زمين است، يا مستقيما مانند سبزيها و دانه‏ هاى غذايى و ميوه‏ ها، و يا به طور غير مستقيم مانند گوشت حيوانات[1]، چون خلقت انسان بالأخره منتهى مى‏ شود به عناصر زمينى، و خلاصه همين عناصر زمين است كه به طور خاصى تركيب مى‏ شود، و به صورت مواد غذايى در مى‏ آيد، و پدران و مادران آن را مى‏ خورند، و در مزاجشان نطفه مى شود، و پس از نقل از پشت پدران به رحم مادران، و رشد در رحم كه آن هم به وسيله همين مواد غذايى است، به صورت يك انسان در مى‏ آيد و متولد مى‏ شود. حقيقت نبات هم همين است، پس جمله مورد بحث در مقام بيان يك حقيقت است، نه اينكه بخواهد تشبيه و استعاره‏ اى را به كار ببرد.[2]
ثالثا: شباهت زيادى در ميان انسان و گياه وجود دارد و بسيارى از قوانينى كه حاكم بر تغذيه و توليد مثل و نمو و رشد گياهان است بر انسان نيز حكمفرما است.

اين تعبير در مورد انسان بسيار پر معنى است و نشان مى‏ دهد كه كار خداوند در مساله هدايت فقط كار يك معلم و استاد نيست، بلكه همچون كار يك باغبان است كه بذرهاى گياهان را در محيط مساعد قرار مى‏ دهد تا استعدادهاى نهفته آنها شكوفا گردد. در مورد حضرت مريم نيز در آيه 37 آل عمران مى‏ خوانيم: وَ أَنْبَتَها نَباتاً حسنا" خداوند به طرز شايسته ‏اى گياه وجود مريم را آفريد و پرورش داد"[3]

پی نوشت:
[1] تفسیر نمونه، آیت الله مکارم شیرازی،دار الكتب الإسلامي،تهران‏، 1374 ش‏،ج25،ص78 .
[2] ترجمه تفسير الميزان‏، طباطبايى، سيد محمد حسين، سيد محمد باقر موسوى همدانى،دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ مدرسين حوزه علميه قم،ج20،ص50
[3] تفسیر نمونه،همان


- نظرات (0)

انواع وحی

قران

از آيات قرآن و روايات برمى آيد كه وحى نازل شده بر پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله، دو نوع بوده است: قسمتى از آن وحى رسالى يا «وحى تنزيلى» قرآن است و قسم ديگر، وحى غير رسالى يا «وحى تبيينى» ناميده مى شود كه برخى به عنوان احاديث نبوى صلى الله عليه و آله و برخى به عنوان احاديث قدسى مى باشند. قرآن مى فرمايد:
«وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ» [1]؛ «ما ذكر (قرآن) را بر تو نازل كرديم تا آنچه را براى مردم نازل مى شود، براى آنان تفسير نمايى».
امام صادق عليه السلام نيز احاديث پيامبر اكرم را سرچشمه گرفته از سخنان خداوند متعال به حساب آورده است [2]؛ به طورى كه مى توان از احاديث نبوى به عنوان بيانگر مراد اصلى پروردگار بهره گرفت.


پی نوشت ها:
[1]. نحل 16، آيه 64.
[2]. ر.ك: كلينى، كافى، ج 1، ص 53، ح 4.


- نظرات (0)

منظور از خوف و رجا

خوف و رجا
یکی از آموزه‌ها و دستورهای قرآنی برای سالکان راه حقیقت و کمال، تاکید بر مسئله خوف و رجاست. از این رو همواره استادان حوزه‌های علوم تربیتی و اخلاقی و عرفان از خوف و رجا به عنوان فضیلت و ارزش‌ انسانی سخن می‌گویند و آن را عاملی مهم در دستیابی شخص به کمالات و فضایل برتر انسانی بر می‌شمارند. نوشتار حاضر تلاشی برای فهم اهمیت و ارزش خوف و رجا براساس تحلیل قرآن است.

میانه‌روی؛ یک فضیلت

خوف به معنای ترس (لغت‌نامه دهخدا، ج 6 ص 8895) در حقیقت به حالتی از احوال انسانی گفته می‌شود که شخص در آن حالت در انتظار چیزی ناخوشایند به سبب وجود نشانه‌ها و علایم ظنی و یا علمی به‌سر‌می‌برد و هرآن منتظر است که گرفتار چیز ناخوشایندی شود. (مفردات الفاظ قرآن کریم، راغب اصفهانی ص 303)

حالت ترس دارای مراتب و درجات شدت و ضعف بسیاری است و با توجه به علل و عوامل ظنی و قطعی و یا روحیات اشخاص تفاوت‌هایی دارد. از این رو در ادبیات زبان عربی واژ‌ه‌هایی برای بیان حالات مختلف و متنوع آن وضع شده است که از آن میان می‌توان به واژه‌هایی چون رعب، رهب، حذر، خشیت، فزع، شفق، وجل اشاره کرد. در زبان فارسی نیز واژگان چون ترس و هراس برای بیان حالات یاد شده به کار می‌رود. البته به سبب محدودیت واژگانی، زبان فارسی برای بیان حالات و مراتب مختلف ترس از گستردگی چون زبان عربی برخوردار نمی‌باشد و بر این اساس مترجمان همواره در تنگنا قرار می‌گیرند. رجا که به معنای امید است حالتی از حالات نفس انسانی است که شخص در انتظار دستیابی به امر خویشایندی می‌باشد. از این رو می‌توان رجا و امید را در برابر حالت ترس و خوف قرار داد و این دو حالت را متضاد هم دانست.

براین اساس هنگامی که سخن از خوف و رجا به میان می‌آید تحقق دو حالت متضاد در آدمی است که در همان حال که شخص منتظر امر ناخوشایندی است در انتظار دستیابی به چیز خوشایند نیز می‌باشد.

از آنجا که تحقق حالت متضاد در آدمی امری شدنی است نمی‌توان گفت که خواسته متضاد امری نادرست و خلاف عقل است؛ زیرا آدمی به سبب قابلیت‌ها به ویژه در حوزه فرامادی یعنی روح و روان به گونه‌ای است که می‌تواند حالات متضاد را در خود به وجود آورد. از این رو نه تنها در دو لحظه دو حالت متضاد را می‌تواند به خود بگیرد بلکه در یک دم می‌تواند دو حالت را دارا شود. از این رو گفته‌اند انسان، مظهر کامل و تام خداوندی است که منشا امور متضاد است و خداوند در توصیف خود در قرآن می‌فرماید: هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن (حدید، 3-4) این بدان معناست که خداوند در همان حال که اول است آخر و در همان حال که ظاهر است باطن و نهان می‌باشد. این حالت در آدمی نیز متحقق می‌شود و آدمی نه تنها جامع امور متضاد بلکه متناقض می‌باشد و سلب و ایجاب به یک مفهومی در او امری طبیعی و شدنی است.

با توجه به اینکه آدمی همواره در هر چیزی راه افراط و تفریط را می‌پیماید و از مسیر کمالی و اعتدالی خارج می‌شود، هدف از بیان حالت خوف و رجا، دستیابی شخص به حالت اعتدال است؛ زیرا خوف دایمی و یا امید و طمع همیشگی موجب می‌شود که شخص یا در دام ترس و یا امید بیفتد و رفتارهای متعادلی از خود نشان ندهد.

در آیات متعددی بیان شده که ترس و امید موجب عدم تعادل روانی آدمی می‌شود. آدمی در برابر ترس از حوادث و رخدادها از حالت طبیعی خارج شده و واکنش‌های تند و عصبی از خود نشان می‌دهد. این مطلب در آیات 43 سوره ابراهیم و 10 و 13 و 19 سوره احزاب به خوبی به تصویر کشیده و بیان شده است. در آیه 19 سوره احزاب حتی به آثار ترس در بدن و ظاهر اشخاص توجه داده شده و بیان می‌گردد که چشمان آدمی در هنگام ترس شدید به گردش درمی‌آید و از حالت عادی بیرون رفته(ابراهیم آیه 43) و گاه حالت مرگ به وی دست می‌دهد.(احزاب آیه 10 و 19)

در حالت امید و رجای افراطی نیز چنین حالتی در آدمی پدید می‌آید. به این معنا که اگر در حالت ترس رنگ از رخسار می‌پرد و خون از چهره می‌گریزد و چشمان به چرخش و گردش در می‌آید و یا واکنش‌های تند و عصبی از خود بروز می‌دهد در حالت رجا و امید شدید نیز چهره‌ها برافروخته می‌شود و چشمان به شکل شگفتی خودنمایی می‌کند و واکنش‌های افراطی چون سرمستی و نشاط زیاد به شخص دست می‌دهد و از حالت طبیعی و اعتدال بیرون می‌رود.

از این رو خداوند برای ایجاد تعادل به مسئله خوف و رجا توجه می‌دهد تا واکنش‌های آدمی همواره به شکل طبیعی و معقول باشد و تحت تصرف احساسات و عواطف شدید و هیجانات قلبی و احساسی قرار نگیرد.

ترس و امید شدید موجب می‌شود که هیجانات و عواطف، اختیار نفس آدمی را در دست گیرد و مدیریت عقل به کناری نهاده شود. از این رو واکنش‌ها و کنش‌های شخص همواره تحت مدیریت هیجانات و احساسات خواهد بود و از حوزه عقلانیت بیرون می‌رود.

خوف و رجا؛ اقتضای ربوبیت

از نظر قرآن قرار گرفتن شخص در حالت متعادل میان خوف و رجا برای دستیابی به کمال است. لذا گفته‌اند مقتضای ربوبیت و پروردگاری الهی آن است که شخص در حالت خوف و رجا باشد. این معنا به اشکال مختلف در قرآن بیان شده است.
خداوند در آیه 56 سوره اعراف از مومنان می‌خواهد که در راستای دستیابی به کمال شایسته، همواره از خداوند خواسته کمالی داشته باشند و همان اندازه که از جلال الهی و هیبت او می‌هراسند به جمال الهی دل ببندند. بنابراین یکی از آموزه‌های قرآنی در حوزه دعا و نیایش و آداب آن خواندن خداوند به خوف و رجاست. از این رو می‌فرماید: وادعوه خوفا و طمعا؛ او را در حالت ترس و طمع بخوانید.

آیات 15 و 16 سوره سجده نیز بر لزوم خوف از مقام ربوبیت جلالی همراه با امید و طمع به مقام جمال الهی هنگام نیایش و دعا توجه می‌دهد تا بر مسئله اعتدال تاکید شود.

تاکید بر خوف و رجا و ایجاد تعادل میان آن می‌تواند به شکلی بیانگر لزوم اعتدال میان عقل و دل باشد؛ زیرا آن چیزی که حکم به ترس و خوف از مقام جلالی خداوند می‌کند، عقل و آدمی است و آنچه مایه امیدواری می‌شود و طمع را در آدمی برمی‌انگیزد نیز دل و احساسات رقیق آدمی است که همواره ناظر به مقام رحمانیت الهی و لطف و عنایت اوست.

از آنجا که توجه افراطی به هر یک از مقام جلال و جمال خداوندی و یا تفریط نسبت به آن دو، موجب خروج آدمی از حالت اعتدال می‌شود خداوند از مومنان می‌خواهد که همواره حالت اعتدال را در خود تقویت کنند و به هر یک از دو حالت به شکل افراطی و یا تفریطی نگرایند.

تاکید بر حالت خوف و رجا و موازنه در حالت نیایش در حقیقت تاکید و توجه دادن به این نکته است که آدمی همواره می‌بایست حالت اعتدال را در خود حفظ کند و با انجام آن در حالت نیایش، خود را برای حالت‌هایی که به طور طبیعی تحت تاثیر یکی از عوامل خوفی و یا رجایی قرار می‌گیرد آماده سازد.

به عنوان نمونه اگر شخص در حالت عادی، نیایش خود را در مسیر اعتدال قرار دهد و همواره امید و خوف در او زنده باشد و با این بینش و نگرش، به خدا و خود و هستی بنگرد و تحلیل داشته باشد در هنگام ورود عوامل خوفناک و یا طمع‌افزا چون زلزله و یا مرگ بستگان و خویشان و یا وفور و فراوانی نعمت می‌تواند حالت اعتدال را حفظ کرده و زمام امور خویش را به دست هیجانات و عواطف و احساسات ندهد.

از نظر قرآن بهترین حالت و مفیدترین واکنش آن است که در چارچوب اعتدالی عقل و دل باشد و هیچ یک نتواند بر دیگری مسلط شود؛ زیرا تسلط عقل موجب می‌شود که امید از دل بیرون رفته و آدمی دچار یاس ونومیدی شود، چنانکه تسلط دل نیز موجب می‌شود که نسبت به رفتارهای خویش تدبیر نکرده و خشم و غضب الهی را به جان بخرد.

خداوند برای اینکه آدمی را در این مسیر تربیت کند همواره از خوف و رجا بهره می‌گیرد تا اعتدال در آدمی حفظ شود. از این رو با نشان دادن برق‌های آسمانی امید‌زا و خوف‌آفرین می‌کوشد تا انسان در مسیر اعتدال بماند. (رعد آیه 12) چنین حالتی هم امید را در دل‌ها برمی‌انگیزد و هم ترس را در آن حفظ می‌کند. (روم آیه 24)

خوف از آخرت و یا امید به رحمت الهی روشی است که خداوند در پرورش و آموزش انسان از آن بهره می‌گیرد و این مسئله از مقتضیات مقام ربوبیت اوست. در آیه 9 سوره زمر با اشاره به این روش پرورشی از دیگران می‌خواهد تا آن را روشی مناسب برای پرورش دیگران قرار دهند و از آن سود برند. به نظر قرآن اگر در این روش آموزشی و پرورشی خداوند توجه شود به خوبی درک می‌شود که این روش تا چه اندازه می‌توان کارساز و مفید برای بشریت باشد. خردمندان و کسانی که توانایی پندگیری دارند می‌توانند به عمق این مسئله برسند و از فواید و آثار آموزشی و پرورشی آن بهره ببرند.

به نظر قرآن قرار گرفتن در حالت اعتدال خوف و رجا می‌تواند آدمی را از کفر و شرک دور سازد و او را در مسیر کمالی اعتدال قرار دهد. (زمر آیات 8 و 9) کسانی که با دقت و تامل در این روش خداوندی تفکر کردند، خود را به مقام علم می‌رسانند و از فواید آن بهره‌مند می‌شوند.

ازنظر قرآن یکی از نشانه‌های علم هر کسی آن است که نسبت به روش خوف و رجا آگاهی درست و دقیقی داشته باشد و آن را برای خود و دیگران تجویز کند. (زمر آیه 9) این، روشی است که پیامبران بزرگ خداوند با آنکه در مقام بلندی نشسته و از مقام قرب الهی برخوردارند از آن استفاده می‌کنند بلکه خود نیز در این مسیر اعتدالی گام برمی‌دارند و همواره در زندگی شخصی و اجتماعی خود در مقام خوف و رجا زیست می‌کنند و گام به افراط و تفریط برنمی‌دارند و متمایل به خوف شدید و یا امید واهی نمی‌شوند. (انبیاء آیه 90)

ازنظر قرآن مومن واقعی و کامل کسی است که در مقام خوف و رجا قرار دارد و این حالت در وی به مقام تبدیل شده است. به این معنا که همواره مومن بر این روش می‌رود و میان خوف و رجا حرکت می‌کند. براساس همین روش است که شبانگاهان برای رهایی از جلال خدا و دستیابی به جمال الهی از بستر نرم وگرم خود بیرون آمده و به تهجد و شب‌زنده‌داری می‌پردازد. بنابراین از نظر قرآن مقام خوف و رجا حالت مومنان واقعی است که به شکل تهجد شبانه خودنمایی می‌کند. (سجده آیات 15 و 16)

آثار خوف و رجا

خوف و رجا در آدمی آثار مهم و مفیدی به جا می‌گذارد که یکی از مهم‌ترین آنها رهایی از کفر و شرک و نیز فسق و فجور است. بسیاری از مردمان به سبب افراط در دو سوی امید و ترس است که یا گرفتار کفر می‌شوند و یا به دامن فسق و فجور می‌افتند. محبت و مهربانی بیش از اندازه، این توهم را در کودک و نوجوان ایجاد می‌کند که هر کاری بکند مجاز است و تنبیه نخواهد شد.

در آن سو برخی دیگر با انجام رفتارهای خشونت‌آمیز زمینه فرار کودکان و نوجوانان را فراهم می‌آورند. افراط در ایجاد ترس با بهره‌گیری از هیبت و مانند آن می‌تواند شخص را بهراسند و چون امیدی در وی نیست به وادی ناکجاآباد بکشاند.
خداوند با توجه به این مسئله طبیعی و پیامدهای آن است که برحالت بینابین خوف و رجا تاکید می‌کند تا شخص نه گرفتار تکبر شود و به دام طمع جمالی افتد و نه غرق در جلال الهی شده و خود را ببازد.

از نظر قرآن امید به رحمت خدا و بیم از عذاب او، برانگیزاننده مقربان الهی به یافتن وسیله‌ای برای تقرب بیشتر است. درحقیقت حالت بینابینی موجب می‌شود تا هر چه بیشتر به سوی خداوند کشیده و جلب او شود و در مسیر کمالی حرکت کند. (اسراء آیه 57)

در آیه 56 سوره اعراف ازجمله آثاری که برای حالت خوف و رجا بیان می‌شود بهره‌مندی از رحمت خداوند است؛ زیرا شخص هم از عظمت جلالی خداوند آگاه است و هم امید به رحمت جمالی او دارد و این مسئله شناخت و عمل براساس آن خود عاملی برای جلب رحمت الهی می‌شود.

انسان به سبب گناهان، گرفتار خشم و عذاب الهی می‌شود و یا به مصیبت‌ها و رنج‌هایی دچار می‌گردد که می‌بایست از آن توبه و استغفار کند. زمانی آدمی می‌تواند استغفار کند و به سوی خداوند توبه و بازگشت نماید که امید به پذیرش آن داشته باشد. از این رو ازنظر قرآن حالت خوف و رجا عاملی مهم در گرایش آدمی به دعا و نیایش و درنتیجه دستیابی به استجابت دعا می‌شود.(انبیاء آیه 90)


- نظرات (0)

اسلام دین صلح و دوستی


رحمت العالمین

عده ای در فضای مجازی دین اسلام را دین خشونت و زور و عاری از هرگونه صلح و نوع دوستی معرفی می کنند و با این کار به دنبال این هستند که فکر کسانی را که به این دین شریف گرایش داشته و یا در آینده گرایش پیدا خواهند کرد، نسبت به این دین بزرگ دچار تردید کنند.

پاسخ:
به طور کلی باید گفت که اصل اولی در دین اسلام صلح و انسان دوستی است. این نکته مهم به خوبی در آیات فراوانی از قرآن کریم بیان شده است که به طور نمونه به چند مورد اشاره می کنیم:
1. «یَأَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوا ادْخُلُوا فى السلْمِ کافَّةً وَ لا تَتَّبِعُوا خُطوَتِ الشیْطنِ  إِنَّهُ لَکمْ عَدُوٌّ مُّبِینٌ [بقره/ 208] اى كسانى كه ايمان آورده ‏ايد همگى به اطاعت و تسليم در آييد و از گام‌هاى شيطان پيروى نكنيد همانا او براى شما دشمنى آشكار است». در این آیه، واژه «کافة» (همگی) نشان می دهد که هیچ گونه استثنایی در قانون صلح نیست و جنگ بر خلاف تعلیمات اسلام و قرآن است و جز به شکلی تحمیلی تصور نمی شود و از نظر قرآن، هر کاری که باعث بر هم زدن صلح و آرامش شود، عمل شیطانی به شمار می رود .

2. «وَ إِن جَنَحُوا لِلسلْمِ فَاجْنَحْ لها وَ تَوَکلْ عَلى اللَّهِ  إِنَّهُ هُوَ السمِیعُ الْعَلِیمُ  [انفال/ 61] و اگر مايل به صلح شدند، تو نيز به آن مايل باش، و بر خدا توكل كن كه او شنواى داناست‏». نکته قابل توجه در این آیه این است که «جنحوا» از ماده «جناح» به معنای خضوع و تمایل و حرکت به سوی چیزی است، و مفهومش این است که حتّی از گفت و گوهای ابتدایی صلح نیز استقبال کن. این آیه از آیاتی است که صلح طلبی را به صورت اصل اساسی به حکومت های اسلامی توصیه می کند.

3. «لا یَنْهَاکم اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقَتِلُوکُمْ فى الدِّینِ وَ لَمْ یخْرِجُوکم مِّن دِیَرِکُمْ أَن تَبرُّوهُمْ وَ تُقْسِطوا إِلَیهِمْ  إِنَّ اللَّهَ یحِب الْمُقْسِطِینَ [ممتحنه/ 8] خدا شما را از نيكى كردن و عدالت نسبت به كسانى كه دركار دين با شما نجنگيدند و شما را از ديارتان بيرون نكردند باز نمى‏‌دارد؛ زيرا خدا عدالت پيشگان را دوست دارد». این آیه که به خوش رفتاری و خیر خواهی درباره کفار غیر مزاحم و رفتار عادلانه با آنان دعوت می کند، حاکی از این است که اسلام می خواهد روح صفا و خیر خواهی و احترام به انسان را در میان مسلمانان بدمد و قلب همه انسان ها را با هم مهربان کند و زمینه صلح اجتماعی را فراهم سازد و این شاهدی است بر اینکه صلح از نظر اسلام یک اصل زیر بنایی و بنیادی است که همه مسلمانان باید در راه آن حرکت کنند.

در انتها به طور اشاره به برخی از موارد صلح و دوستی و محبت ورزی در سیره پیامبر صلی الله علیه و آله و اشاره می کنیم:
1.صلح با یهودیان مدینه که شامل قبیله های مختلفی مانند بنی نضیر، بنی قینقاع ، بنی قریظه و ...می شد.
2. صلح حدیبیه.
3. عفو عمومی در جریان فتح مکه با وجود قدرت بر انتقام گرفتن از سران شرک و کفر.

و موارد بسیار دیگری از مصادیق صلح و محبت ورزی در سیره پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) وجود دارد که به جهت اختصار از ذکر آن ها خودداری می کنیم.

از آن چه بیان شد این نکته به خوبی قابل استفاده است که صلح و دوستی به عنوان یک اصل اساسی و اولی در دین مبین اسلام مطرح بوده و جایگاه مهمی را در حکومت اسلامی به خود اختصاص داده است.


- نظرات (0)

فاکتوری برای تشخیص حق از باطل

حق و باطل

همه ما دوست داریم که بر سر دو راهی های زندگی بهترین راه را انتخاب کنیم و مسیری را برویم که حق باشد و نگرانیم که نکند از اشخاص و جریان ها فریب بخوریم و بعد از یک عمر حرکت در یک راهی متوجه شویم که در مسیر باطل قدم برداشته ایم.
فرقان یکی از عبارت های قرآنی است که معنایش قوه تمییز حق از باطل می باشد. در ادامه درباره این واژه بیشتر بحث خواهیم کرد.

معنای فرقان

"فرقان" به معناى چيزى است كه ميان دو چيز فرق مى گذارد، و آن در آيه مورد بحث به قرينه سياق و تفريعش بر تقوا فرقان ميان حق و باطل است، چه در اعتقادات و چه در عمل، فرقان در اعتقادات جدا كردن ايمان و هدايت است از كفر و ضلالت، و در عمل جدا كردن اطاعت و هر عمل مورد خشنودى خدا است از معصيت و هر عملى كه موجب غضب او باشد، و فرقان در راى و نظر جدا كردن فكر صحيح است از فكر باطل، همه اينها نتيجه و ميوه اى است كه از درخت تقوا به دست مى آيد

رابطه تقوا و بصیرت

یکی از اصول مسلم قرآن این است که تقوا موجب بصیرت می شود. حال ممکن است این سؤال پیش آید که چگونه ممکن است تقوا که یک فضیلت اخلاقی است و به عمل انسان مربوط می شود، در دستگاه عقل و قوه قضاوت انسان تأثیر داشته باشد و این امر سبب شود که انسان به دریافت حکمت هایی نائل گردد که بدون داشتن تقوا موفق به دریافت آن حکمت ها نمی شد. در پاسخ به این سؤال ابتدا باید بگوییم که ارتباط میان تقوا و بصیرت یکی از اصول مسلم قرآن است. اصول قرآن نیز همگی عین حقیقت هستند. علاوه بر این، با روش های دیگری نیز می توان این مسئله را ثابت کرد.

1) روایات

از جمله قرائن قطعی که آیات قرآن را تفسیر می کند، روایات معتبر است. احادیث معتبر بسیاری در منابع روایی وجود دارد که همگی ارتباط میان تقوا و بصیرت را تأیید می کند.
در این باره می توان به حدیثی از پیامبر(ص) اشاره کرد که می فرماید: «اگر شیاطین بر قلب های آدمیان مسلط نمی شدند، آنها می توانستند باطن جهان هستی را بنگرند.» (علامه مجلسی، بحارالانوار، ج ۶۷، ص ۵۹).
امیر المومنین نیز در اینبراه می فرمایند: «هرکس از هوای نفسش پیروی کند،او را کور و کر می کند و ذلیل و گمراه می سازد.» (عبدالواحد تمیمی آمدی، تصنیف غررالحکم و دررالکلم، ص ۶۵)

۲) علم فلسفه

حکما معتقدند که قوه عاقله انسان، دو نوع محصول اندیشه دارد که از اساس با هم اختلاف دارند. این دو نوع محصول شامل اندیشه نظری و اندیشه عملی می شود. اندیشه نظری مبانی علوم طبیعی، ریاضی و فلسفه الهی است. کار عقل در این علوم قضاوت درباره واقعیت هاست. مثلا دراین باره عقل قضاوت می کند که فلان شیء این طور است یا آن طور؟ فلان اثر را دارد یا نه؟ آیا فلان معنا حقیقت دارد یا نه؟ ولی اندیشه عملی مبنای علوم زندگی و اصول اخلاقی است. مفهوم خوبی و بدی، حسن و قبح، باید و نباید، امر و نهی و امثال این ها مخلوق اندیشه عملی است. این اندیشه است که حکم می کند، آیا باید این کار را انجام دهم یا آن را؟ این طور عمل کنم یا آن طور؟ این که در آثار دینی وارد شده تقوا موجب بصیرت است، همه مربوط به اندیشه عملی است.
یعنی در اثر تقوا انسان بهتر درد خود و دوای خود و راهی که در زندگی باید پیش گیرد می شناسد. این که در نظر بعضی، قبول این اصل مسلم، دشوار آمده شاید بخاطر این است که آن ها بصیرت را به حدود اندیشه نظری محدود دانسته اند. حال آن تقوا در اندیشه نظری تاثیری ندارد .
براین اساس، منطقه اندیشه عملی انسان به دلیل این که مربوط به عمل انسان است، همان منطقه احساسات، تمایلات و شهوات است. اگر این امور، از مرزهایی که دین برای آنها مشخص کرده خارج شوند،در برابر نور عقل، گرد و غبار و دود و مه ایجاد می کنند. در نتیجه عقل، دیگر نمی تواند پرتوافکنی کند و حق و باطل را به انسان نشان دهد.

نتیجه گیری

پس یکی از آثاری که بر تقوا مترتّب است، این است که خدای متعال به کارهای ما برکت می‌دهد. اگر انسان آثاری را که در قرآن - کلام الهی - بر تقوا مترتّب شده است، ملاحظه کند، خواهد دید که جواب همه احتمالات و خواطر و وسوسه‌های ذهنی او داده شده است: «ان تتقوا اللَّه یجعل له فرقانا»، اگر تقوا پیشه کنیم، خدای متعال برای ما فرقان - یعنی فارق بین حقّ و باطل - به وجود خواهد آورد. راه حقّ و باطل برای ما مشتبه نخواهد شد؛ راه باز خواهد شد. وقتی انسان فهمید حق کدام است، باطل کدام است، با شجاعت بیشتری حرکت می‌کند.


- نظرات (0)

«لا اله الا اللّه »

وقتی گفته می‌شود لا اله الا الله؛ یعنی خدایی غیر از «الله» که جامع همه صفات باشد، نیست.

لااله الاالله
توحید عوام و خواص
«لا اله الا اللّه » توحیدِ عوام است و «لا اله الا هو» توحیدِ خواص مجردِ معنیِ «لا اله الا اللّه » عام است و در آن شریک اند ناقص و کامل و عامی و خاص بلکه جهود و ترسا ... اما «لا هو الا هو» معنیِ لا اله الا اللّه به تمامی در آن مُضمر است لیکن در وی زیادتی است که آن زیادت را جز خواص ندانند و بدان نرسند و بر اندازه ی عقل عوام نیست.

اما معنی لا اله الا اللّه را همه ی عوام فهم توانند کرد. پس چون بدانستی که معنیِ این سخن، تفاوت درجاتِ توحید است، بدان که توحید را درجات است. وی را ظاهری است که همگان دریابند و وی را حقیقتی است، تشبیه به جوز (گردو) توان کرد که وی را پوستی است و پوستِ وی را نیز پوستی است و وی را مغزی و مغز وی را نیز مغزی و آن روغن است؛ پس اگر خواهی که تفاوت درجاتِ توحید بدانی، بدان که اول درجه ی وی گفتِ لا اله الا اللّه است به زبان، بی اعتقاد دل و این توحید را نیز حرمتی است که سعادت این جهان بدان حاصل شود تا مال و خونِ وی معصوم شود و اهل و فرزند وی ایمن گردد.

درجه ی دوم اعتقاد معنی این کلمه است بر سبیلِ تقلید، بی معرفتِ حقیقی و همه ی عوام خلق نیز بدین درجه رسیده اند. پس این قوم اهلِ نجات باشند اندر این جهان اگر چه به کمال سعادت اهلِ معرفت نرسند.

درجه ی سوم آن بود که معنی این کلمه به برهانِ محقّق مکشوف شود.

این سه درجات متفاوت است: اول صاحب مقالت است، دوم صاحب عقیدت است و سوم صاحب معرفت و از این هر سه هیچ صاحب حالت نیست و ارباب احوال دیگرند و ارباب معارف و اقوال دیگر.

 

درجاتِ توحید
درجه ی دیگر آن است که توحید در باطنِ وی بر آن اکتفا نکند که شهوت را مغلوب گرداند و هوی را زیر دست کند بلکه هوی و شهوت را به کلیّت محو کند تا از هیچ کار پیرو شهوت نباشد. این مرد اگر نان خورد نه برای آن خورد تا لذّت طعام یابد لیکن بر ضرورت خورَد و به قدرِ ضرورت خورَد تا قوّت طاعت و عبادت یابد. اگر بخسبَد برای آسایش نبود لیکن برای تجدید قوت عبادت را بود و ...

درجه ی دیگر توحید آن است که توحید وی را از دستِ وی بیرون کند به کلّیت و از هر چه در عالم است بیرون کند. بلکه وی را از دست آخرت بیرون کند هم چنان که از دستِ دنیا و در پیش همّت و نظر و ادراک وی نه نفس وی ماند و نه هر چه در عالم است و نه دنیا و نه آخرت، جز حق تعالی نماند و خود را فراموش کند و هر چه جز حق است فراموش کند و از همه غایب شود و همه از وی غایب شود و نه وی ماند و نه عالم، حق ماند و بس.

اهلِ بصیرت این حالت را «فناء» در توحید خوانند که جز از حق از همه فانی بود و فنای وی نیز از فنا، فانی بود و کمالِ توحید، خود این است ... دیگران گویند: معبود نیست جز خدا و این مرد گوید: موجود نیست جز او ... پس این سخن که موجود نیست جز وی درست بود. پس این که «لا هو الا هو» راست باشد که «هو» اشارت به موجودی بود که جز وی موجود نیست.

هو جز در حقِّ وی درست نیست و اشارت جز به وی راست نیست.

معنی «لا هو الا هو» این است، اگر کسی فهم این نکند، معذور است که بر اندازه ی هر فهمی نیست.

 

معاملت و معرفت
شُعَب و مقامات راه، بسیار است لیکن جمله ی آن از دو ورق بیرون نیست: اول ورقِ معاملت است و دوم ورقِ معرفت.

معاملت، مقدمه ی معرفت است و بدایتِ معاملت، لقمه ی حلال است و نهایت معاملت، اخلاص در جمله ی اعمال است.

چون از این نهایت درگذرد به بدایتِ ورق معرفت رسد و اول خطِّ این ورق، حقیقت «لا اله الا اللّه » است که به صفتی پدیدار آید.

 

حکایت
در حکایات مشایخ آورده اند که «شبلی» گفت که: من چهارصد استاد را خدمت کردم و بر این استادان چهار هزار حدیث خوانده ام و از این چهار هزار حدیث یک حدیث اختیار کردم و به عمل می آورم و باقی فرو گذاشته ام، زیرا که چون در این حدیث تأمل کردم خلاص و نجاتِ خود در این دیدم و نیز علم اولین و آخرین در این حدیث درج دیدم و حدیث این است که مصطفی صلی الله علیه و آله وسلم به یکی از صحابه می فرماید: برای دنیایت به اندازه ی حضورت در دنیا کار کن و برای آخرتت به اندازه ی بقایت در آن کار کن و به اندازه ی نیازت به خداوند برای او کار کن و به اندازه ی طاقتت در جهنم برای آن کار کن

 

محبوب و مُحِبّ
آورده اند که «حاتم اصم» از شاگردان و مریدان «شقیق بلخی» بود. روزی شقیق به وی گفت: ای حاتم! چه مدت است که تو در محبتِ منی و سخنِ من می شنوی؟

گفت: سی سال است. گفت: در این مدت چه علم حاصل کرده ای و چه فایده از من گرفته ای؟ گفت: هشت فایده حاصل کرده ام. شقیق گفت: من جمله ی عمر در سر و کار تو کرده ام و تو را بیش از هشت فایده حاصل نشده است؟ بگو این هشت فایده چیست؟ گفت: فایده ی اول آن است که در خلق جهان نگاه کردم و دیدم که هر کس محبوبی و معشوقی اختیار کرده اند و آن محبوبان و معشوقان بعضی تا مرضِ موت به ایشانند و بعضی تا موت و بعضی تا لبِ گور و پس همه از ایشان باز گردیدند و مونسِ وی نشد. پس من اندیشه کردم و با خود گفتم که محبوبْ آن نیک است که با مُحبّ در گور رود و در گور مونسِ وی باشد و چراغ گور وی باشد و در قیامت و منازل آن با وی باشد. پس احتیاط کردم و آن محبوب که این صفت دارد، اعمالِ صالح باشد. پس من آن را محبوبِ خویش ساختم تا با من در گور آید و ...

فایده ی دوم آن است که در این خلق نگاه کردم و دیدم که همه ی خلق پیروی هوی کردند و بر مرادِ نفس رفتند و ... من به خلافِ نفس درآمدم و بر مجاهده ی وی کمر بستم تا در طاعتِ خدای تعالی آرام گرفت.

 

فایده ی سوم آن است که در این خلق نگاه کردم و دیدم که هر کسی سعی ای و رنجی در این دنیا برده بودند و از این چیزهای دنیایی چیزکی حاصل کرده بودند و بدان خُرّم و شادمانه بودند ... اما من محصولی را که از دنیا اندوخته بودم در راه خدای تعالی نهادم و به درویشان ایثار کردم.

فایده ی چهارم آن است که در خلق جهان نگاه کردم و قومی را دیدم که به کثرت اقوام افتخار می کنند و گروهی به زیادی مال و اولاد و ... من دانستم که پنداشت ها و گمان های خلق خطاست، پس تقوی اختیار کردم تا در حضرت حق تعالی از جمله ی گرامیان باشم.

فایده ی پنجم آن است که در خلق جهان نگاه کردم و دیدم که هر قومی یکدیگر را نکوهش می کردند. چون بدیدم همه از حسد بود پس بر کسی حسد نبردم و به قسمتِ خدای تعالی راضی گشتم و با هر که در جهان [بود] صلح کردم.

فایده ی ششم آن که در خلق دنیا نگاه کردم و دیدم که هر قومی یکدیگر را دشمن داشتند، هر کسی به سببی و غرضی، پس شیطان را دشمن داشتم و او را فرمان نبردم و نپرستیدم بلکه فرمانِ حق تعالی بردم و او را پرستیدم و بندگی ادا کردم.

فایده ی هفتم آن است که در خلق نگاه کردم و دیدم که هر کسی در طلب قوت و معاشِ خود کوشش ها و سعی های بلیغ می نمودند و بدین سبب در حرام و شبهت می افتادند و ... پس من به خدای تعالی مشغول شدم و دانستم که روزی من برساند زیرا که ضمان کرده است.

فایده ی هشتم آن است که در این مردم نگاه کردم و دیدم که هر کسی اعتماد به کسی و چیزی کرده اند. یکی به زر و سیم و یکی به کسب و پیشه و ...اما من توکل به خدای تعالی کردم و او بهترین کمک کننده است.

پس شقیق گفت: من در تورات و انجیل و زبور و فرقان نگاه کردم و دیدم که این چهار کتاب به این فوایدِ هشتگانه می گردد و هر که بدین فایده ها کار کند و به عمل آورد، بر این چهار کتاب کار کرده باشد.


- نظرات (0)

باری سنگین بر دوش انسان

آیه امانت

                                           تفسیر آیه "امانت"

 

بشنوید))) انّا عرَضنا الامانةَ عَلَى السّمواتِ و الارضِ و الجبالِ فابینَ ان یَحملنها و اشفقن مِنها و حَملَها الانسانُ انّه كانَ ظلوماً جهولا- لِیُعذِّبَ اللّهُ المنافقین و المنافقاتِ و المشركینَ و المشركاتِ و یتوبَ اللّه على المؤمنینَ و المؤمناتِ و كانَ اللّه غفوراً رحیماً (احزاب: 72 و 73)

ما امانت را بر آسمان ها و زمین و كوه ها عرضه كردیم، پس، از برداشتن آن سرباز زدند و از آن هراسیدند و انسان آن را برداشت. به راستى، او بسیار ستمگر و نادان است. تا خداوند مردان منافق و زنان منافق و مردان مشرك و زنان مشرك را عذاب كند و از مردان باایمان و زنان با ایمان درگذرد و خداوند بسیار آمرزنده و مهربان است.

اشاره

آیات متشابه قرآن همواره محل بحث و طرح دیدگاه هاى مختلف مفسّران بوده اند و برگزیدن یك رأى مستلزم كنكاش و بررسى در آراء گوناگون تفسیرى است. در این نوشتار، به بررسى نظرات متفاوت و بعضاً متضاد برخى مفسّران پیرامون آیه 72 سوره احزاب كه به آیه «امانت» مشهور است، پرداخته شده.

برخى از مباحثى كه در این مقاله مطرح شده اند، عبارتند از: معناى عرضه امانت، حقیقت امانت، منظور از حمل امانت، حامل حقیقى امانت، علت امتناع آسمان ها و زمین و كوه ها از پذیرفتن امانت و مفهوم آیه از لحاظ مدح یا ذم بودن.

این آیه با آیات دیگر قرآن همچون آیه «فطرت» (فطرت اللّه الّتى فطرَ الناس علیها) (روم: 30) آیه «اخذ میثاق» (و اذ اَخذ ربُّكَ من بنى آدم)(اعراف: 162)، آیه «تعلیم اسماء» (و علّم آدم الاسماءَ كلَّها...) (بقره: 31) و آیه «خلافت» (و اِذ قالَ ربُّكَ للملائكةِ انّى جاعلٌ فى الارضِ خلیفةً)(بقره: 30) ارتباط مفهومى و تنگاتنگى دارد.

علت یا نتیجه عرضه امانت این بود كه خداوند میان انسان هاى خبیث و انسان هاى طیّب تمایز ایجاد كند و این معنا در بسیارى از آیات قرآن بیان شده است،

مقدّمه

«آدم صفى كه بدیع فطرت بود و نسیج ارادت، چون دید كه آسمان و زمین بار امانت برنداشتند، مردانه درآمد و بار امانت برداشت، گفت: ایشان به عظیمى بار نگریستند از آن سر وازدند، و ما به كریمى نهنده امانت نگریستیم، و بار امانتِ كریمان به همّت كشند، نه به قوّت.»1

آیه مذكور یكى از آیات عرفانى قرآن كریم و از غرر آیات الهى است كه به آیه «امانت» مشهور است. اما در عین حال، اجمال آن باعث پدید آمدن برخى ابهامات و به دنبال آن، طرح برخى دیدگاه ها از جانب مفسّران گردید. از این رو، آن را از آیات متشابه قرآن كریم دانسته اند.2

در این نوشتار، به برخى از مهم ترین مباحث پیرامون آیه مزبور، به اختصار اشاره مى شود:

1. منظور از «عرضه»

«عرضه» در لغت، به معناى ارائه و آشكار ساختن آمده است: «عَرَضتُ له الشىء، اىْ اظهرته له; عرض الشىء علیه: اراهُ ایّاه.»3

بیشتر مفسّران عرضه در این آیه را به همین معنا دانسته اند و به همین معنا در آیات دیگر نیز آمده است; نظیر آیه (وَ عَرضنا جهنَم یومئذ لِلكافرینَ عَرضا) (كهف: 100) و آیه (و عَلَّمَ آدمَ الاسماءَ كلَّها ثُمَّ عَرضَهم على الملائِكةِ.)(بقره: 31)

اما برخى مفسّران ـ همچون ابومسلم ـ «عرضن» را به معناى عارضنا و قابلنا دانسته اند; یعنى امانت را «مقابله» كردیم. (بعداً خواهد آمد منظور از «مقابله» چیست.)4

2. منظور از عرضه بر آسمان ها و زمین و كوه ها

در پاسخ به این سؤال كه منظور از عرضه بر آسمان ها و زمین و كوه ها چه بوده، اقوال متفاوت و جالبى از سوى مفسّران مطرح گردیده است:

الف. برخى گفته اند: «عرضه» به معناى مجازى آن مى باشد و آیه تنها یك تمثیل و فرض و به نوعى بیان حال است. و منظور آیه این است كه اگر عرضه مى كردیم و شعور داشتند ـ به خاطر عظمت امانت و سختى حمل آن ـ نمى پذیرفتند و هراسان مى شدند. پس بر خلاف آنچه از ظاهر آیه استفاده مى شود، مخاطبه اى میان خداوند و جمادات نبوده است.5

ب. برخى دیگر «عرضن» را به معناى عارضنا گرفته اند; یعنى نوعى مقابله و مقایسه بین آسمان ها و زمین و كوه ها با امانت مى باشد و منظور آیه این است كه در این سنجش و سبك و سنگین كردن، معلوم مى شود كه امانت سنگین تر از آسمان ها و زمین و كوه هاست و این ها توان حمل آن را ندارند. (این قول را به ابومسلم نسبت داده اند.)6

مرحوم علّامه طباطبائى نیز كلامى نزدیك به این قول دارد. ایشان مى فرماید: مراد از «عرضه» مقایسه این امانت با وضع آسمان ها و زمین است.7

ج. برخى دیگر ـ همچون ابوعلى جبّائى ـ گفته اند: عرضه به معناى حقیقى آن مى باشد و منظور این است كه امانت بر اهل آسمان ها و زمین و كوه ها عرضه شد و تنها انسان آن را پذیرفت و برداشت.8

د. بیشتر مفسّرانى كه داراى ذوق و مشرب عرفانى هستند، معتقدند: «عرضه» به معناى حقیقى آن مراد است و چون در دیدگاه قرآن، همه هستى داراى شعور است، بدین روى، مخاطبه بین خداوند و موجودات عالم هیچ بُعدى ندارد. این آیه نیز حاكى از نوعى مخاطبه حقیقى میان خداوند و آسمان و زمین مى باشد، البته به لسان متناسب با آن ها.

محى الدین عربى مى گوید: «گفتوگوى خدا با موجودات صامت نزد عامّه از علماى رسوم، حدیث حال است و از این رو، اینان آیاتى نظیر (انّا عرضَنا الامانَة...)را تأویل مى كنند و مى گویند: اباء در اینجا بیان حال است، اما نزد اهل كشف صامتى وجود ندارد و همه هستى، اعم از جماد و نبات و حیوان، سخن خداوند را به اذن او در عالم حس و نه عالم خیال مى شنوند.»9

این امانت همان ولایت كلّیه الهیّه است كه در سایه عبودیت خداوند براى انسان حاصل مى شود كه همان مقام تجلّى اول واحدیت جمعیه است كه نوع انسان توان رسیدن به این مقام را متناسب با ظرفیت خود دارد.

باید گفت: قرآن كریم براى همه هستى حیات و شعور و ادراك قایل است. در قرآن، سخن از تحمید و تسبیح و تسلیم و سجود همه موجودات است و در این آیه نیز هم صدر آن دلالت بر نوعى مخاطبه میان خداوند و آسمان و زمین دارد و هم ذیل آیه كه سخن از اباء و اشفاق از حمل امانت دلیلى بر شعور موجودات عالم و تأییدى براى قول اخیر است.

3. منظور از امانت

بحث محورى و مهم در تفسیر این آیه، تبیین حقیقت امانت است. مفسّران شیعه و سنّى در بیان ماهیت امانت، احتمالات زیادى بیان كرده اند كه برخى از آن ها از روایات اهل بیت(علیهم السلام)اخذ شده است. در اینجا، به چند قول و دیدگاه اشاره مى شود:

الف. مراد، اوامر و نواهى الهى مى باشد. این قول را به ابوالعالیه نسبت داده اند.10 ابن عباس و مجاهد نیز امانت را احكام و واجبات مى دانند.11

ب. مقصود، اعضاى بدن مى باشد.12

ج. منظور همان امانت هاى مردم است. در تهذیب، از امام صادق(علیه السلام) روایتى نقل شده است كه در زمینه عدم غش در معامله به این آیه استدلال شده است.13 در نهج البلاغه نیز پس از بیان اهمیت امانت و امانت دارى، به این آیه استشهاد شده است.14امین الاسلام طبرسى این قول را به صخّاك و سدّى نسبت مى دهد.15

د. منظور از امانت «نماز» است. در روایتى آمده است كه هنگامى وقت نماز مى رسید، رنگ امیرالمؤمنین(علیه السلام) تغییر مى كرد و لرزه بر اندام حضرت مى افتاد. از او سؤال مى شد: چه شده است؟ امام مى فرمود: وقت نماز است، وقت اداى امانتى است كه خدا بر آسمان ها و زمین و كوه ها عرضه كرد و آن ها نپذیرفتند.16

هـ. مقصود عقل، اختیار یا تكلیف مى باشد. در تفسیر نمونه این موارد به عنوان اقوالى ذكر شده و البته به قایل آن اشاره اى نشده است.17 در روایاتى از اهل بیت(علیهم السلام)آمده است كه وقتى خداوند امانت را بر آسمان ها و زمین عرضه كرد، گفتند: پروردگارا، ما از ابتداى خلقت مسخر و تحت فرمان بوده ایم، اما نمى توانیم فریضه اى را قبول كنیم. ما آن را بدون ثواب و عقاب مى پذیریم، اما نمى توانیم در مقابل ثواب و عقاب حمل كنیم.18

و. خلافت پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) است. در برخى روایات، كه ذیل این آیه و در تفسیر آن آمد، اشاره شده است كه منظور از امانت همان «خلافت غصب شده» مى باشد (كه توضیح آن خواهد آمد.)19

ز. امانت همان «ولایت اهل بیت(علیهم السلام)» مى باشد. در برخى از روایات، تصریح شده است كه «الامانةُ هى الولایةُ» و در برخى روایات دیگر نیز امانت را ولایت على(علیه السلام) ذكر نموده اند20 كه شاید منظور بیان مصداق هاى اتم و اكمل آن باشد و اولین نفر از این امّت،كه به آن ولایت رسید، امیرالمؤمنین(علیه السلام)بود و ایشان فتح باب كرد.21

ح. امین الاسلام طبرسى امانت را «معرفت خد» و «دلایل یكسانى پروردگار» مى داند.22 صاحب المیزان نیز یكى از اقوال را در بیان حقیقت امانت قول «لا اله الاّ اللّه» ذكر مى كند.23

ط. امانت همان «ولایت الهیه» مى باشد.علامه طباطبائى پس از بیان پنج احتمال در معناى امانت و ردّ آن ها مى فرماید: «مى ماند احتمال ششم و آن این است كه مراد از امانت مزبور كمالى باشد كه از ناحیه تلبّس و داشتن اعتقادات حق و نیز تلبّس به اعمال صالح و سلوك طریقه كمال حاصل مى شود به اینكه از حضیض ماده به اوج اخلاق ارتقا پیدا كند و خداوند، انسان حامل آن امانت را براى خود خالص كند و این است آن احتمالى كه مى تواند مراد از امانت باشد; چون در این كمال، هیچ موجودى نه آسمان و نه زمین و نه غیر آن دو شریك انسان نیست. از سویى دیگر، چنین كسى تنها خدا متولّى امور اوست و جز ولایت الهى هیچ موجودى از آسمان و زمین در امور او دخالت ندارد... پس مراد از امانت عبارت شد از ولایت الهى.»24

ى. محى الدین عربى امانت را «نیابت از خداوند در بندگان» و همان مقام «خلافت الهى» مى داند: «انّا عرضَنا الامانةَ على السّموات... و اىُّ لَمانة اعظم مِن النیابةِ عنِ الخلقِ فى عبادهِ فلا یَصرفَهم الاّ بالحقِ فلا بُدّ مِن الحضورِ الدائِم و مِن مراقبة التصریف...؟»25

ك. امانت «نور محمد و آل محمد(صلى الله علیه وآله)َ» مى باشد.26 شاید مأخذ این قول حدیثى باشد كه از امام صادق(علیه السلام) نقل شده است كه فرمود: «خداوند ارواح محمّد و على و فاطمه و حسن و حسین و ائمّه بعد از یشان(علیهم السلام) را بر آسمان ها عرضه كرد. پس نور آن ها آسمان ها را پوشانده پس خداوند فرمود: «... اینان حجّت من در میان مخلوقات هستتند...»27

ل. امانت «شهادت امام حسین(علیه السلام)» مى باشد.28

این ها مجموعه اى از اقوال و احتمالات هستند كه در مورد حقیقت امانت ذكر شده اند. البته اقوال و وجوه دیگرى نیز ذكر شده اند كه ذكر آن ها ضرورى نمى نماید.29

در یك جمع بندى، مى توان گفت: از مفاد آیه استفاده مى شود كه «امانت» عطیه اى گران بها و گوهرى نورانى از خزانه الهى بوده است كه تنها انسان مفطور به فطرت الهى به مدد این فطرت نورانى، توان حمل آن را دارد و پذیرفتن این امانت مستلزم خروج از تقیّدات و وصول به فناء فى الله و بقاء بالله است و حفظ آن از دست حسودان و سارقان بسیار مشكل است. از این رو، خداوند كسانى كه مشتاقانه آن را برمى دارند با جنود خویش محافظت خواهد كرد.

در یك جمع بندى، مى توان گفت: از مفاد آیه استفاده مى شود كه «امانت» عطیه اى گران بها و گوهرى نورانى از خزانه الهى بوده است كه تنها انسان مفطور به فطرت الهى به مدد این فطرت نورانى، توان حمل آن را دارد و پذیرفتن این امانت مستلزم خروج از تقیّدات و وصول به فناء فى الله و بقاء بالله است

با این بیان، امانت «عقل» نیست; چرا كه ملائكه نیز از آن برخوردارند، «تكلیف و اختیار» هم نیست; چرا كه انس و جن در آن مشتركند. ولایت «اهل بیت» و «خلافت امیرالمؤمنین(علیه السلام)» بیان مصداق اكمل آن است. «نماز» و «اوامر و نواهى الهى» و «امانت دارى» از لوازم شكوفا شدن این استعداد است. «معرفت به خد» و «توحید» و «نیابت از حق» از ثمرات آن امانت هستند كه همان رسیدن به مقام ولایت الهى مى باشد. و «شهادت و ایثار امام حسین(علیه السلام)» زیباترین صحنه براى تجلّى این حقیقت و نمایش بهترین امانت دارى است.

4. امانت بر چه كسانى عرضه شد؟

برخى از مفسّران گفته اند: در لفظ آیه، مضاف خذف شده است و باید كلمه «اهل» را به عنوان مضاف در تقدیر بگیریم: «انّا عرضنا الامانةَ على ]اهلِ [السمواتِ و الارضِ و الجبالِ.» پس امانت بر اهل آسمان ها و زمین و كوه ها عرضه شد كه منظور از اهل آسمان ها همان «فرشتگان» و منظور از اهل زمین و كوه ها، «انسان ها و اجنّه» مى باشند و علت انحصار در این سه گروه، آن است كه عرضه امانت و امانت دارى مستلزم شعور و ادراك است و تنها این موجودات داراى درك و شعور هستند.30

اما عده اى از مفسّران بر این اساس كه براى همه هستى شعور قایلند، معتقدند: امانت بر آسمان ها و زمین و كوه ها عرضه شده است. و البته این قول با منطوق آیه نیز هماهنگ است و نیازى به تقدیر محذوف و تأویل آیه نیست.31

در روایتى از امیرمؤمنان(علیه السلام) نقل شده است كه خداوند امانت را بر طیور عرضه كرد كه مؤیّد این قول مى باشد.32

5. علت امتناع آسمان ها و زمین از حمل امانت

از ظاهر آیه استفاده مى شود كه آسمان و زمین به خاطر نوعى هراس، از پذیرفتن امانت سرباز زدند. در برخى روایات هم آمده است: هنگامى بر آن ها عرضه شد، گفتند: پروردگارا، امانت را بدون ثواب و عقاب حمل مى كنیم، اما در مقابل ثواب و عقاب حمل نمى كنیم. در نهج البلاغه هم آمده است كه آن ها امانت را نپذیرفتند; چون از عقوبت آن ترسیدند و به عقل آن ها چیزى رسید كه به عقل انسان، كه ضعیف تر از آن هاست، نرسید: چون انسان ظلوم و جهول بود.33

بیشتر مفسّران بخصوص كسانى كه آیه را نوعى تمثیل و مجاز مى دانند، علت نپذیرفتن امانت را همان «عدم استعداد و توان در حمل آن» ذكر كرده اند.به نظر مى رسد جمع بین این دو قول امكان دارد; یعنى آسمان و زمین و دیگر موجودات به عدم استعداد خود در حمل امانت آگاهى داشتند و از حمل آن سرباز زدند.

6. منظور از حمل امانت

در معناى «حمل امانت» معانى متفاوت و بعضاً متضادى ذكر شده اند. امین الاسلام طبرسى منظور از «حمل امانت» را «قبول آن» مى داند34 علّامه طباطبائى در المیزان حمل امانت را كنایه از وجود استعداد و توان براى اداى آن مى شمارد.35 اما در مقابل، برخى از مفسّران قول زجاج و ابوعلى جبائى را برگزیده اند كه حمل امانت را به معناى «تضییع و خیانت در آن» مى دانند; «حمَلَها اى لا یؤداه»36 انسان تا وقتى امانت را ادا نكند، حامل آن است، و وقتى آن را به صاحبش بازگرداند، دیگر حامل آن نخواهد بود. پس منظور آیه این است كه انسان امانت را اداء نكرد. از این رو، بلافاصله، فرمود: (انّه كانَ ظلوماً جَهولا.)37

7.چه كسى حامل امانت است؟

از ابن عباس نقل شده است كه فرشتگان نیز حامل امانت الهى هستند.38 اما صرف نظر از این دیدگاه بیشتر مفسّران تنها حامل امانت را انسان مى دانند، بخصوص با توجه به آیه بعدى كه هدف از عرضه امانت را تمییز مشرك و منافق از مؤمن و به دنبال آن، عذاب مشركان و منافقان و بخشش و عفو مؤمنان ذكر مى كند و ناگفته پیداست كه فرشتگان متّصف به شرك و نفاق نمى شوند.

اما كدام انسان حامل امانت مى باشد؟ ظاهر آیه حاكى از پذیرش امانت از طرف همه انسان هاست و استثنایى ذكر نشده، بخصوص كه در ذیل آیه آمده است: «انّه كانَ ظلوماً جَهولا.» پس انسان هاى ظلوم و جهول نیز حامل امانت هستند، هرچند آن را تضییع مى كنند. احتمال دیگرى ذكر شده است كه این آیه نظیر آیات (انّ الانسانَ لَفى خُسر) (عصر: 2) و (اِنَّ الانسانَ لِربّهِ لكنودٌ) (عادیات: 6) شامل گروهى از انسان ها مى باشد و منظور از حاملان امانت همان انسان هاى ظلوم و جهول هستند.39روایاتى نیز در تفسیر این آیه، امانت را «خلافت پیامبراكرم(صلى الله علیه وآله)» ذكر مى كنند و انسان را همان غاصب خلافت ابوالشرور المنافق40 ذكر مى نمایند. در توضیح این روایات، مى توان گفت: منظور آن است كه خلافت و حكومت از آثار و ثمرات حمل امانت است كه همان ولایت الهیه مى باشد. از این رو، تنها انسانى كه حامل ولایت الهى است، مى تواند متصدى این منصب باشد.

احتمال سومى هم ذكر شد كه صحیح ترین احتمال است و آن اینكه همان گونه كه در آیه (انّى جاعلٌ فى الارضِ خلیفةٌ) تنها انسانِ حامل جمیع اسماء الهى به مقام خلافت كامل مى رسد، در اینجا نیز تنها انبیا و اوصیا و نیكان از افراد بشر حامل امانت الهى هستند و در حفظ آن كوشایند. مؤیّد این قول روایتى است از امیرمؤمنان(علیه السلام) كه در مقام احتجاج با یك كافر فرمودند: «این امانت در انبیاء(علیهم السلام) و اوصیاى ایشان قرار داده شده است; چرا كه خداوند ایشان را امین خود در خلایق و حجت خود در زمین قرار داده است و تنها كسى كه از هر رجسى پاك باشد، مى تواند آن را حمل كند.»41

این آیه سراسر مدح مقام انسان است و بیان كرامت او

در برخى از اقوال نیز انسان را «آدم(علیه السلام)»، «امیرالمؤمنین(علیه السلام)» یا «امام حسین(علیه السلام)» ذكر كرده اند.42 (كه همان گونه كه اشاره شد، این ها مصداق اتم و اكمل آیه هستند.)

8. مدح یا ذم؟

آیه درصدد مدح انسان است یا ذم او؟ از مجموع از آنچه ذكر شد، معلوم مى شود كه سه دیدگاه متفاوت وجود دارند:

الف. در دیدگاه برخى مفسّران آیه درصدد مدح انسان و بیان عظمت و كرامت اوست و مقام (و لقَد كرَّمنا بنى آدم)(اسراء: 70) را بیان مى كند و به ویژگى ممتاز ایشان بر سایر موجودات اشاره مى كند. در این دیدگاه، حتى ظلوم و جهول هم مدح انسان است. انسان ظلوم است; چرا كه همه حدود و تقیّدات را پاره مى كند و به مقام اطلاق مى رسد، و جهول است; چرا كه از هرچه غیر خداست غافل مى باشد و به مقام فنا رسیده است.43

ب. دیدگاه بعضى آن است كه آیه در واقع، مدح گروهى از انسان ها و ذمّ گروهى دیگر است. انسان حامل امانت گاهى امین است و گاهى ظلوم و جهول و خائن. همان گونه كه (انَّ الانسانَ لفی خُسر) (عصر: 2) داراى استثناست: (اِلاَ الّذین آمَنوا و عَمِلوا الصّالحاتِ) (عصر: 2) و همان گونه كه انسان «هلوع» است (الاّ المصلین) (معارج 19 و 20) در اینجا نیز انسان حامل امانت خدا و ممدوح است، مگر انسان هاى ظلوم و جهول.44 مؤیّد این قول آیه بعدى است كه هدف از عرضه امانت را تمیز انسان مؤمن از منافق و مشرك مى داند.

ج. برخى از مفسّران نیز آیه را به طور كلى در ذمّ انسان مى دانند و هدف آن را بیان جرئت او بر گناه و نفاق و شرك او به عنوان خصوصیت منحصر به فرد او مى شمارند. این مفسّران حمل امانت را به معناى «خیانت و تضییع» مى دانند.45

سوال:

علت ذكر آسمان ها و زمین و كوه ها در آیه نكته پایانى اینكه چرا خداوند فرمود: امانت را بر كوه ها و آسمان ها و زمین عرضه كردیم و نپذیرفتند، چرا نفرمود بر فرشتگان عرضه كردیم؟ مگر امانت امرى معنوى نیست؟

پاسخ آن است كه خداوند در قرآن، با انسان ها با لسان محسوس سخن مى گوید; آنجا كه مى خواهد عظمت قرآن را بیان كند مى فرماید: (لو اَنزَلنا هذا القرآن على جبل لرأیتَه خاشعاً متصدّعاً مِن خشیةِ اللّه) (حشر: 2) و یا مى فرماید: (فلمّا تجلّى ربُّه لِلجبِل جعله دكّاً.) (اعراف: 143) یعنى كوه كه نماد مقاومت است، توان حمل ندارد و آنجا كه مى خواهد وسعت و عظمت را نشان دهد، از زمین و آسمان نام مى برد: (وجنّة عرضُها السمواتُ و الارضُ.)(آل عمران: 133)

در این آیه نیز مى فهماند كه امانت را كوه ها تحمّل نكردند و زمین و آسمان در خود جاى ندادند، اما قلب مؤمن حامل این امانت شد كه «القلب یحمل ما لا یحمل البدن» و مصداق بارز آن این بود كه قول ثقیل را بر قلب پیامبر نازل نمود.

كوتاه سخن آنكه این حدیث قدسى معروف تفسیر این آیه است: «لا یسعنى ارضی ولا سمائی ولكن یَسعُنى قلبُ عبدِىَ المؤمن.»46

گفت پیغمبر كه حق فرموده استمن نگنجم هیچ در بالا و پست

در زمین و آسمان و عرش نیزمن نگنجم این یقین دان، اى عزیز

در دل مؤمن بگنجم، اى عجب!گر مرا جوئى در آن دل ها طلب.47

علّامه طباطبائى پس از بیان اینكه منظور از اباى از حمل همان عدم وجود استعداد و صلاحیت در آسمان و زمین و جبال بر حمل امانت مى باشد، مى فرماید: «فالسمواتُ و الجبالُ على ما فیها مِن العظمةِ و الشدةِ و القوّةِ فاقدةٌ لِاستعداد حصولها فیها.»48پس ذكر كوه ها و آسمان ها براى بیان عظمت و سنگینى این امانت است كه نمونه هایى از آن در آیات قبل ذكر گردید. در دعاى «كمیل» نیز براى بیان شدت عذاب هاى آخرت مى فرماید: «لا تَقومُ لَها السمواتُ و الارضُ».

9. هدف از عرضه امانت

مطلب اساسى و آموزنده اى كه باید از این آیه استفاده كرد این است كه هدف از عرضه امانت چیست؟ خداوند از عرضه امانت بر آسمان ها و زمین و حمل این امانت توسط انسان چه غایت و حكمتى را مورد نظر قرار داده است؟ آنچه ابتدا از مفهوم «امانت» فهمیده مى شود و برخى از مفسّران هم ذكر كرده اند، این است كه «امانت» ـ هر چه باشدـ چیزى است كه خداوند انسان را امین بر آن قرار داده تا او را حفظ كند و سپس سالم به خداوند برگرداند; همان گونه كه در وجود او به ودیعه نهاده بود; یعنى این گوهر، كه همان استعداد براى رسیدن به كمال مطلق و بهره مندى مقام ولایت و خلافت الهى است، امانتى است در وجود انسان و انسان مكلّف است آن را حفظ كند.

اما براى درك بهتر هدف و غایت عرضه امانت، آیه 73 سوره احزاب راهگشاست. بیشتر مفسّران این آیه را به عنوان تكمله اى براى آیه «امانت» دانسته اند. در این آیه، خداوند غایت و هدف عرضه امانت را چنین بیان فرموده است: (لِیُعذّب اللّه المنافقین و المنافقاتِ والمشركینَ و المشركاتِ و یتوبَ اللّهُ على المؤمنین و المؤمنات و كانَ اللّهُ غفوراً رحیماً); تا خدا مردان و زنان منافق و مردان و زنان مشرك را عذاب كند و توبه مردان و زنان باایمان را بپذیرد و خدا همواره آمرزنده و مهربان است.

بیشتر مفسّران لام در «لیعذّب» را لام غایت گرفته اند; یعنى نتیجه و سرانجام عرضه امانت این شد كه گروهى منافق و مشرك شدند و اینان كسانى هستند كه در امانت خیانت كردند و آن را ضایع نمودند و در نتیجه، به عذاب الهى گرفتار شدند، و گروهى كه امانت را حفظ كردند همان مؤمنان هستند كه مورد مغفرت و رحمت خدا قرار گرفته اند.

برخى از مفسّران لام را لام علت دانسته اند، اما از آن حیث كه نتیجه است; مثل: «ضربتهُ للتأدیب» كه تأدیب نتیجه ضرب است. پس معناى آیه این مى شود كه هدف از عرضه امانت این بود كه انسان ها آزموده شوند و گروهى كه خیانت مى كنند عذاب گردند و گروهى كه امانت دار هستند، مورد مغفرت قرار گیرند.

پس علت یا نتیجه عرضه امانت این بود كه خداوند میان انسان هاى خبیث و انسان هاى طیّب تمایز ایجاد كند و این معنا در بسیارى از آیات قرآن بیان شده است، نظیر دو آیه 5 و 6 سوره «تین» كه همین معنا را بیان مى كنند: (لقَد خلقنَا الانسانَ فى اَحسنِ تقویم ثُمَّ رددناهُ اَسفَل سافلینَ الاّ الّذین آمَنوا وَ عَمِلوا الصّالحاتِ.)49

10.خلاصه بحث

خداوند گوهرى گران بها به عنوان امانت بر آسمان ها و زمین و كوه ها و بر همه موجودات عالم ارائه كرد تا كدام یك توان حمل این امانت و حفظ آن را دارند. همه موجودات از حمل آن سرباز زده، خوفناك شدند و این به معناى عدم استعداد و توانایى حمل این امانت در آن هاست، حتى فرشتگان نیز از حمل آن در مقابل ثواب و عقاب خوفناك شدند و این مخاطبه اى است حقیقى میان خداوند و موجودات، البته به زبان متناسب با خود آن ها و نه فقط یك تمثیل و مجازگویى; چرا كه در فرهنگ قرآنى، موجودات همه حامد و ساجد و مطیع و تسبیح گوى خداوندند و با زبان خود (قالتا اَتیناها طائعین)(فصلت: 11) گفته اند. اما از حمل این امانت احساس عجز كردند و تنها انسان بود كه استعداد و توان برداشتن این بار را داشت.

این امانت همان ولایت كلّیه الهیّه است كه در سایه عبودیت خداوند براى انسان حاصل مى شود كه همان مقام تجلّى اول واحدیت جمعیه است كه نوع انسان توان رسیدن به این مقام را متناسب با ظرفیت خود دارد. اما این مقام تنها نصیب انسان كامل خواهد شد. اوامر و نواهى الهى، تكلیف، عقل، امانت دارى و مواردى از این قبیل همه از لوازم شكوفایى این استعدادند. معرفت خدا و درك توحید از ثمرات این شكوفایى است و تنها انسان كامل، كه حامل این امانت است، شایستگى خلافت و نیابت در میان بندگان دارد و حضرت محمد(صلى الله علیه وآله) و اهل بیت(علیهم السلام) او از مصادیق اكمل این حقیقت هستند و تنها اینان شایستگى خلافت در امّت ختمى دارند. و بهترین تجلّى امانت دارى و اداى آن در شهادت امام حسین(علیه السلام)تجلّى كرد. از این رو، برخى امانت را «شهادت امام حسین(علیه السلام)» ذكر كرده اند. این امانت بر همه انسان ها عرضه شده و تنها به او این استعداد را اعطا كرده اند. به دنبال این استعداد، انسان ها به دو گروه تقسیم مى شوند. گروهى ظلوم و جهول كه خائن در امانت هستند كه همان منافقان و مشركان هستند، و گروهى امین این امانت مى باشند كه همان مؤمنان هستند.

محى الدین عربى امانت را «نیابت از خداوند در بندگان» و همان مقام «خلافت الهى» مى داند

از آیه 73 سوره احزاب استفاده مى شود كه هدف یا نتیجه این عرضه امانت همان آزمایش انسان ها و تمییز منافقان و مشركان از مؤمنان و به دنبال آن، شقاوت و سعادت انسان ها بر اساس اختیار و در نهایت، معذّب شدن گروه اول و مغفرت و بخشش مؤمنان است.

این آیه سراسر مدح مقام انسان است و بیان كرامت او: (و لقَد كرّمنا بنى آدم.) (اسراء: 70) البته این كرامت براى نوع انسان به صورت بالقوّه و استعدادى قرار داده شده است و برخى این استعداد را شكوفا كرده، به كمال مى رسانند و برخى نیز ظلوم و جهول بوده، به اسفل سافلین سقوط مى كنند. این دو آیه ناظر به معناى دیگرى از قرآن مى باشد. آیاتى همچون (لَقد خلَقنا الانسانَ فی اَحسنِ تقویم ثُمَّ ردَدناهُ اسفلَ سافلینَ الاّ الّذینَ آمَنوا و عَمِلوا الصالحاتِ فَلَهُم اجرٌ غَیر ممنون.)(تین: 5ـ7)

________________________________________

پاورقی‌ها:

1ـ ابوالفضل رشیدالدین میبدى، كشف الاسرار و عدة الابرار، چ پنجم، تهران، امیركبیر، 1371، ج 8، ص 102.

2ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، بیروت، دارالوفاء، 1404 ق، ج 57، ص 277.

3ـ ابن منظور، لسان العرب،بیروت،داراحیاءالتراث، ج7، ص 167.

4و5ـ ر.ك: امین الاسلام الطبرسى، مجمع البیان، ترجمه احمد بهشتى و دیگران، تهران، فراهانى، 1360، ج20،ص189/ص190.

6ـ ابراهیم عاملى، تفسیرالعاملى، مشهد، 1363، ج 7، ص 198.

7ـ ید محمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، ترجمه سید محمدباقر موسوى، قم، انتشارات اسلامى، 1363، ج 16، ص 533.

8ـ امین الاسلام طبرسى، پیشین، ج 20، ص 189.

9ـ محى الدین عربى، فتوحات المكیه، بیروت، دارصادر، ج 2، ص 77.

10ـ حسین بن احمد الخزاعى، روض الجنان و روح الجنان، مشهد، آستان قدس رضوى، 1366، ج 116، ص 26.

11ـ امین الاسلام الطبرسى، پیشین، ج 2، ص 191.

12ـ ناصر مكارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، تهران، دارالكتاب الاسلامیه، 1366، ج 17، ص 451.

13ـ شیخ طوسى، تهذیب الاعمال، چ چهارم، تهرا، دارالكتب الاسلامیه، 1365، ج 6، ص 352، حدیث 120.

14ـ نهج البلاغه، خطبه 199.

15ـ امین الاسلام الطبرسى، پیشین، ج 20، ص 190.

16ـ ابن ابى جمهور اخسائى، عوالى اللئالى، حدیث 621، قم، سیدالشهداء، 1405 ق، ج 1، ص 324.

17ـ ناصر مكارم شیرازى و دیگران، پیشین، ج 17، ص 451.

18ـ محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 23، ص 275 و 281.

19ـ سیدهاشم بحرانى، تفسیر البرهان، تهران، بعثت، 1415 ق، ج 4، ص 341.

20ـ محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 23، ص 281.

21ـ سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 16، ص 532.

22ـ امین الاسلام الطبرسى، پیشین، ج 20، ص 181.

23ـسید محمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، چ سوم، تهران، دارالكتب الاسلامیه، 1397 ق، (غیر مترجم)، ج 16، ص 374.

24ـ همو، پیشین، ترجمه سید محمدباقر موسوى، ج 16، ص 525.

25ـ ابن عربى، پیشین، ج 4، ص 185.

26ـ سلطان علیشاه، بیان السعادة فى مقامات العبادة، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1344، ج 3، ص 257.

27ـ تفسیر كنزالدقائن، ج 10، ص 45 به نقل از: شیخ صدوق، معانى الاخبار.

28ـ سلطان علیشاه، ج 3، ص 258.

29ـ ر.ك: تفاسیر التبیان شیخ طوسى / همچنین عدة الابرار ابوالفضل میبدى كه اقوال نادر در آن ذكر شده اند.

30ـ شیخ طوسى، تفسیر التبیان، چ 17، قم، مكتب الاعلام الاسلامى، 1409 ق، ج 8، ص 367.

31ـ مرحوم طبرسى ى گوید: از ابن عباس نقل شده كه امانت بر خود آسمان ها و زمین عرضه شد. ر.ك: امین الاسلام الطبرسى، پیشین، ج 4، ص 373.

32ـ سید هاشم بحرانى، پیشین، ج 4، ص 342.

33ـ نهج البلاغه، خطبه 199.

34ـ امین الاسلام طبرسى، پیشین، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1379 ق، (غیر مترجم)، ج 4، ص 373.

35ـ سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 16، ص 370.

36ـ ملافتح الله كاشانى، تفسیر منهج الصادقین، چ دوم، تهران، اسلامیه، 1344، ج 7، ص 373.

37ـ امین الدین ابوعلى طبرسى، جوامع الجامع، چ سوم، تهران، دانشگاه تهران، 1412 ق، ج 3، ص 336.

38ـ امین الاسلام طبرسى، پیشین، ج 4، ص 373.

39ـ ملا فتح الله كاشانى، پیشین، ج 7، ص 372.

40ـ محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 23، ص 280.

41ـ احمدبن على الطبرسى، احتجاج، مشهد، مرتضى، 1402 ق، ج 1، ص 252.

42و43ـ سلطان علیشاه، پیشین، ج 3، ص 257.

44ـ این دیدگاه بیشتر مفسّران است.

45ـ امین الدین ابوعلى طبرسى، جوامع الجامع، ج 3 ،ص 336.

46ـ ابن ابى جمهور اخسائى، پیشین، ج 4، ص 7.

47ـ جلال الدین محمد مولوى، مثنوى معنوى، دفتر اول.

48-  سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 16، ص 357.

50ـ محمد محمدى گیلانى، اسم مستأثر، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1372، ص 11.

51ـ محمدجواد شریعت، سخنان پیر هرات، «رساله دل و جان»، تهران، سپهر، 1361، ص 3.

52ـ ابوالفضل رشیدالدین میبدى، پیشین، ج 8، ص 101 و 102.

53ـ نجیب هروى، در شبستان عرفان (مجوعه رسائل)، رساله تحفة الفقیر، تهران، گفتار، 1369، ص 120.

-----------------------------------

منبع:

ماهنامه معرفت ، شماره 83


- نظرات (0)

اعجاز عددی قرآن

تساوی عددی و هماهنگی رقمی و تناسب در موضوعات قرآن، موضوعی است كه قدرت بشری از دریافت دقیق آن ناتوان بوده  و از توضیح كامل وبیان آن در می ماند. به عنوان نمونه تعدادی از تناسبهای عددی آیات قرآن را بیان می نمائیم.

اجر

واژه(اجر: مزد): 108 بار در قرآن آمده و به همین اندازه واژه (فعل: كار) آمده است.

جزاء

كلمه(جزاء: پاداش- كیفر) 117 بار در قرآن به كار رفته و (مغفرت)334 بار. پس آمرزش دو برابر كیفر به كار رفته است!

ابلیس

در قرآن لفظ ابلیس 11 بار آمده و عیناً به همین تعداد، یعنی 11 بار، فرمان به استعاذه (پناه بردن به خدا) تكرار شده است.

آیات

واژه ( آیات: نشانه ها) 382 بار در قران آمده وبا توجه به اینكه واژه ( الناس:مردم) 241 بار و (الملائكة: فرشتگان)86 بار و (عالمین: جهانیان) 73 بار در قرآن بكار رفته، كلمه(آیات) به اندازه مجموع واژه های (ناس- ملائكه و عالمین) به كار رفته است.

ایمان

(ایمان) و مشتقات آن 811 بار در قرآن به كار رفته و لفظ (علم) و مشتقات آن 782 بار و مترادف (علم) یعنی(معرفت) با مشتقاتش 29 مرتبه در قرآن آمده است. در نتیجه (علم ) و(معرفت) و مشتقات آن دو، مجموعاً 811 بار تكرار شده اند كه مساوی با لفظ (ایمان) به كار رفته اند.

بِرّ

لفظ برّ( نیكی) و تمام مشتقاتش 20 بار در قرآن آمده كه با واژه (ثواب) و مشتقاتش برابر است.

جحیم

كلمه جحیم( دوزخ) 26 بار در قرآن تكرار شده كه برابر با لفظ عقاب (كیفر) می باشد.

حرث

واژه حرث( كشت)14 بار در قرآن آمده، و به همین اندازه واژه زراعت ( كشاورزی) به كار رفته است.

دنیا و آخرت

كلمه (دنیا) در قرآن 115 بار به كار رفته و واژه (آخرت) نیز عیناً 15 بار در قرآن آمده است.

رسل

واژه (رسل) 368 بار تكرار شده و واژه نبی 75 بار ، بشیر18 بار و نذیر 57 بار كه مجموع ارقام مذكور 518 مرتبه است. جای شگفتی است كه این عدد با تعداد مواردی كه اسامی پیامبران آمده برابراست. یعنی اسامی پیامبرن الهی ( آدم- نوح – موسی و...) نیز 518 بار در قرآن به كار رفته است.

صیام

واژه (صیام: روزه) و (صبر: شكیبایی) و (درجات: بیمناكی) و (شفقت: مهربانی) هر كدام 14 بار در قرآن آمده است.

عقل

كلمه (عقل) و مشتقاتش 83 بار در قرآن آمده و با موارد به كار رفته واژه (نور) در قرآن برابر است .

محبت

واژه (محبت ) و مشتقاتش 83 بار در قرآن آمده كه به همین تعداد واژه ( طاعت : فرمانبرداری ) در آیات وجود دارد .

لسان

كلمه ( لسان: زبان) 25 بار در قرآن آمده است كه با تعداد ( موعظه: پند و اندرز) برابر است.

مطالب فوق برگرفته از كتاب (اعجازعددی قرآن) متعلق به عبدالرزاق نوفل می باشد.


- نظرات (0)

تسبیح موجودات در قرآن كریم


طرح یك سوال

تسبیح به چه معناست؟

كیفیت تسبیح موجودات

در علوم تجربی، موجودات (هر شیئی كه لباس هستی و وجود بر تن دارد) از دو حال خارج نیست؛ یا زنده است، یاغیر زنده؛ معیار زنده بودن، مشاهده آثار حیات- نظیر: تنفس، تغذیه و حركت- است و هر چه كه فاقد این صفات باشد غیر زنده محسوب می شود. اما در فرهنگ قرآن، ملاك زنده بودن و حیات با آنچه كه دانشمندان علوم تجربی می گویند كاملاً فرق دارد. در قرآن كریم، میزان بهره مندی از خشیت الله، معیار زنده بودن است. قرآن، زنده بودن را به حیات دل منوط می داند و حیات دل را در گرو خشیت الهی معرفی می كند. كلام الهی، حیات را به تندرستی و تنومندی و سلامتی جسم و حركت و تغذیه و تنفس و غیره نمی داند و چنین موجودی- اعم از انسان و یا غیر انسان- در دیدگاه قرآن، زنده نیست. بلكه،قرآن خشیت را علامت حیات قلب و قساوت را ممات آن می داند. مانند این آیه: "الم یان للذین آمنوا ان تخشع قلوبهم لذكر الله و ما نزل من الحق ولا یكونوا كالذین اوتواالكتاب من قبل فطال علیهم الامد فقست قلوبهم و كثیر منهم فاسقون(1). آیا وقت آن نرسیده كه گروندگان [ظاهری از باطن بگروند] دل هایشان به یاد خدا خاشع گردد و به آنچه از حق نازل شد، بذل توجه كنند و مانند كسانی كه پیش از این برایشان كتاب آسمانی تورات آمد نباشند سپس زمانی طولانی بر آنها گذشت [و خداوند را فراموش كردند] و قلبهایشان قساوت پیدا كرد و بسیاری از آنها فاسق و نابكارند".

روشن است كه اگر یاد خداوند در عمق جان قرار گیرد و همچنین در آیاتی كه بر پیامبر(ص) نازل شده است به درستی تدبر شود مایه خشوع می گردد، ولی قرآن گروهی از مومنان را در اینجا سخت ملامت می كند كه چرا در برابر این امور خاشع نمی شوند و چرا همچون بسیاری از امت های پیشین گرفتار غفلت و بی خبری (همان غفلتی كه نتیجه آن قساوت دل و همان قساوتی كه ثمره آن فسق و گناه است!) شده اند؟

این آیه از آیات تكان دهنده قرآن مجید است، قلب و روح انسان را در تسخیر خود قرار می دهد و پرده های غفلت را می درد. در طول تاریخ، افراد بسیار آلوده ای را می بینیم كه با شنیدن آن چنان تكان خوردند كه در یك لحظه با تمام گناهان خود وداع گفتند و حتی بعضاً در صف زاهدان و عابدان قرار گرفتند­(2). از آن جا كه زنده شدن قلبهای مرده با ذكر الهی و پیدا كردن حیات معنوی در پرتو خشوع و خضوع در مقابل قرآن، شباهت زیادی به زنده شدن زمین های مرده به بركت قطرات حیاتبخش باران دارد در ادامه این آیه می افزاید: "اعلموا ان الله یحیی الارض بعد موتها، بدانید خداوند زمین را بعد از مرگ آن زنده می كند".

"قد بینا لكم الایات لعلكم تعقلون(3). ما آیات خود را برای شما بیان كردیم شاید اندیشه كنید".

در حقیقت، این آیه هم اشاره ای است به زنده شدن زمین های مرده به وسیله باران و هم زنده شدن دل های مرده به وسیله ذكر الله و قرآن مجید كه از آسمان وحی بر قلب پاك محمد(ص) نازل شده و هر دو شایسته تعمل و تدبر(4) ( تعقل در آیات خلقت و تدبر در آیات وحی) است.

خداوند متعال خشوع را- كه زاییده خشیت الهی است- در مقابل قساوت قرار می دهد. حیات قلوب- را كه در سایه ذكر الله به دست می آید- خشوع نامیده و ممات دل ها را به خاطر اعراض از یاد و ذكر حق حاصل می شود، قساوت می نامد؛یعنی قساوت نتیجه اعراض و غفلت و بی خبری از یاد خداست.

دلیل این كه خشوع، زاییده خشیت الهی است، آیه 21 سوره حشر است كه می فرماید. "لو انزلنا هذاالقرآن علی جبل لرایته خاشعاً متصدعاً من خشیة الله و تلك الامثال نضربها للناس لعلهم یتفكرون؛ اگر ما این قرآن عظیم الشان را بر كوه نازل می كردیم مشاهده می كردی كه كوه از ترس و خشیت الهی، خاشع و ذلیل و متلاشی می گشت و این امثال را برای مردم بیان می كنیم باشد كه اهل عقل و تفكر باشند". اگر اهل عقل و فكرت باشیم به خوبی متذكر این حقیقت خواهیم شد كه وقتی قرآن و ذكر و یاد حق، بر كوه نازل می شود، حیات پیدا می كند و زنده می شود و از شدت درك و شعور، از این كه نمی تواند ظرفیت تحمل این بار سنگین را داشته باشد، خاشع می شود. یعنی كوه در سایه ذكر خدا، آثار حیات را از خودش نشان می دهد و آن چیزی نیست جز خشوع در برابر قرآن و خداوند متعال(5).

از نظر قرآن، همه موجوداتی كه به ذكر و یاد خدا مشغولند، زنده اند حتی سنگ و سایر جامداتی كه از نظر علوم تجربی در صف غیر زنده ها قرار می گیرند؛ لذا دل های كافران و فاسقان به خاطر اعراض از یاد خدا، چنان قساوتی پیدا می كنند كه از سنگ هم بدتر و حتی سخت تر می شوند، چرا كه سنگها زنده اند، چون از آنها آب حیات جاری است و برخی از آنها از شدت خشیت الهی، فرو می افتند و خاضعانه پیشانی بر آستان قدس ربوبی می سایند: "ثم قست قلوبكم من بعد ذلك فهی كالحجارة او اشد قسوة و ان من الحجارة لما یتفجر منه الانهار و ان منها لما یشقق فیخرج منه الماء و ان منها لما یهبط من خشیة الله و ما الله بغافل عما تعملون(6). بعد از این ماجراها و دیدن این گونه آیات و معجزات و عدم تسلیم در برابر آنها، دل های شما سخت شد همچون سنگ یا سخت تر، چرا كه پاره ای از سنگ های می شكافد و از آن نهرها جاری می شود یا لااقل بعضی از آنها شكاف می خورد و قطرات آب از آن تراوش می نماید و گاه پاره ای از آنها (از فراز كوه) از خوف و خشیت خدا فرو می افتد و خداوند از آنچه انجام می دهید غافل نیست".

این كه خداوند متعال لفظ "و ان منها" (و بعضی از آنها) را آورده، اشاره ای است به این نكته كه جمادات و نباتات و هر صنفی از موجودات- اعم از انسان و غیر انسان- همگی دارای شعورند منتها درجات این شعور متفاوت است و در سایه این شعور، عظمت و ابهت ساحت عظیم الهی را درك می كنند و از شدت خوف و خشیت از هیمنت و جلالت الهی، فرو می غلتند و خاشع می شوند و در برابر قدرت لایزال خالق و پروردگار بی همتایشان به خود می لرزند.(7)

این هبوط و خشوع درعین حال كه آثار حیات و زنده بودن آنهاست، نشان دهنده شعور و آگاهی آنها نسبت به عظمت رب العالمین است؛ زیرا خشوع و هبوط در برابر یك قدرت برتر در سایه شعور و آگاهی به دست می آید و هر چه این آگاهی و معرفت بیشتر باشد، میزان خشوع نیز فزونی می یابد و در این میان بدترین جنبنده ها، كافرانی هستند كه به خدا ایمان نیاورده و متذكر آیات حق نمی شوند و همچون كر و لال هایی هستند كه تعقل نمی ورزند و بهره ای از شعور و عقل ندارند و یا اگر دارند از آن بهره نمی جویند: "ان شرالدواب عندالله الصم البكم الذین لایعقلون(8)" و

"ان شرالدواب عندالله الذین كفروا فهم لایومنون(9)".

با مقایسه این دو آیه و تدبر در آنها، این نكته معلوم می شود كه كافران همان كر و لال هایی هستند كه عقل خود را به كار نمی گیرند؛ بدترین جنبنده های مرده ای كه به خاطر اعراض از ذكر حق و ایمان به آن، حیات قلوب خود را از دست داده و سنگدل شده اند و در صف بدترین موجودات قرار دارند، چرا كه حتی سخت ترین و بی جان ترین اشیاء، نظیر سنگ هم از همان درجه و مقدار شعوری كه بهره مند است، استفاده كرده و قدرت و آیات الهی را دریافته، از عظمت آنها بر خود می لرزد(10) و متلاشی می شود:

"لو انزلنا هذا القرآن علی جبل لرایته خاشعاً متصدعاً من خشیة الله".

تمامی موجودات- اعم از جاندار و بی جان- مراتبی از شعور و آگاهی را دارند. ولی انسان دارای مرتبه ای بالاتر از شعور و فهم است. هر كدام از آنها كه از موهبت شعور و فهم خودش استفاده كرده و عظمت خالق و آیات او را درك كند، خاشعانه و خاضعانه در مقابل ساحت الهی سر فرود می آورد، از خشیت خداوند ترس و خوف پیدا می كند و در زمره زندگان- و نه مردگان و اموات- محسوب می شود.

طرح یك سوال

نوبت به طرح این سوال می رسد كه منظور از تسبیح موجودات چیست، موجودات به چه كیفیتی و چگونه خداوند متعال را تسبیح می گویند و آیا  اصلاً تمام موجودات تسبیح می گویند یا تسبیح گویی فقط خاص نوع بشر است و آیا این تسبیح به زبان حال است یا به زبان قال؟

پاسخ همه این پرسش ها در سور مسبحات- كه از سوره اسراء شروع می شود و به ترتیب به سور: حدید، حشر، صف، جمعه، تغابن و در نهایت به سوره اعلی ختم می شود- موجود است. بارزترین آیه ای كه به صورت كامل به تمامی این سوالات پاسخ می دهد، آیه 46 از سوره اسراء می باشد. دراین آیه آمده است:

"تسبح له السموات السبع والارض ومن فیهن و ان من شیء الا یسبح بحمده و لكن لا تفقهون تسبیحهم انه كان حلیماً غفوراً؛ هفت آسمان و زمین و هر چه در آنهاست همه به تسبیح و ستایش خدا مشغولند و موجودی نیست جز آن كه ذكرش، تسبیح و ستایش اوست، لیكن شما تسبیح آنها را درك نمی كنید. همانا او بسیار بردبار و آمرزنده است".

ناگفته پیداست كه این آیه به وضوح نشان می دهد: عالم شگرف هستی با آن نظام عجیبش، با آن همه رازها و اسرار، با آن عظمت خیره كننده و با آن ریزه كاریهای حیرت زا، همگی "تسبیح و حمد" خدا می گویند. آیه "وان من شیء الا یسبح بحمده؛ و موجودی نیست جز آن كه ذكرش تسبیح و ستایش اوست". چنان آشكارا و عیان به تسبیح همه موجودات كه تحت همه موجودات كه تحت عنوان "شیء" قرار بگیرند- اعم از جاندار و بی جان- دلالت می كند كه نیازی به بحث و گفت وگو ندارد و ظهور معنای "و ان من شیء" در مورد تمام آنچه كه لباس هستی به تن دارد، كاملاً قطعی و یقینی است.

تسبیح به چه معناست؟

اما تسبیح به چه معناست؟ تسبیح یعنی منزه دانستن ذات كامل الهی از هر چه عیب و نقص است. اما آیه "ولكن لا تفقهون تسبیحهم؛ لیكن شما تسبیح آنها را نمی فهمید". حاوی نكات جالبی است كه ما را در رسیدن به كیفیت تسبیح موجودات یاری می كند.

كسانی كه در سایه انس با روح قرآن و الفت با زبان آن، با اسلوب بیان قرآن، آشنا شده اند به خوبی می فهمند كه آیه "ولكن لا تفقهون تسبیحهم" حاوی معنای سرزنش و نكوهش انسان است(11). سرزنش به خاطر این كه او، علی رغم داشتن توانایی فهم و درك تسبیح تمامی موجودات، باز هم از درك تسبیح آنها، عاجز است.این نكته را می توان از لحن خطاب و از كلمه "لكن" فهمید، یعنی قرار و معمول این است كه انسان با بصیرت پرده های غفلت را از پیش روی دیدگان قلبش كنارزده است تا بتواند تسبیح سایر موجودات را درك كرده و خود نیز همگام و هماهنگ با آنها به تسبیح ذات اقدس الهی بپردازد، ولی دل های تیره و تار- كه در سایه گناهان، بینایی و بصیرت خود را از دست داده و پرده های ضخیم بی خبری روی آنها را پوشانده است- قادر به درك ثنا و تسبیح موجودات نیستند و جمله "ولكن لا تفقهون تسبیحهم" نكوهش و نوعی سرزنش نسبت به چنین انسان هایی است كه اتفاقاً اكثریت مردمان را تشكیل می دهند.

"و ان كثیراً من الناس عن آیاتنا لغافلون؛ و همانا بسیاری از مردم از آیات و نشانه های ما غافلند". با این آیه "ولكن لا تفقهون..." خداوند متعال، مخاطبین را متوجه این نكته می كند كه آنها از اطراف خود و از تسبیح موجودات كاملاً غافلند، در حالی كه به آنها قدرت درك تسبیح موجودات، عطا شده بود ولی در سایه خمول فطرت - بی نشانی فطرت - و عدم توجه به آیات الهی و اصرار بر گناه، پرده های  غفلت چشم های دلشان را كور و گوششان را از شنیدن تسبیح موجودات، كر نمود. "و فی آذانهم و قرا". آری كسانی كه در سایه تهذیب نفس و تزكیه آن، روح و دل خود را صفا و جلا داده اند آیات الهی و تسبیح موجودات را به گوش دل می شنوند و با تمامی وجود درك می كنند. در همین دنیا و قبل از فرا رسیدن مرگ، پرده ها را كنار زده و باطن حقیقی دنیا و "ما فیها" را به چشم دل نظاره می كنند؛ برای چنین كسانی، مرگ چیزی را عوض نمی كند، بلكه پلی است از یك مرحله زندگی به مرحله دیگر، "لقد كنت فی غفلة من هذا فكشفنا عنك غطائك فبصرك الیوم حدید(12). به تحقیق در بی خبری بودی پس بر انداختیم از تو، پرده تو را پس دیده ات امروز تیز است و همه چیز را دقیق می بیند."

اما دلیل دوم بر این كه لحن خطاب آیه "ولكن لاتفقهون تسبیحهم". لحن سرزنش آلودی است، این است كه خداوند نفرمود "ولكن لن تفقهوا تسبیحهم" بلكه فرمود "لا تفقهون" یعنی شما می توانستید تسبیح موجودات را بفهمید، از آن محفوظ شده و متذكر شوید، ولی متاسفانه نمی فهمید. درحالی كه خطاب "ولكن لن تفقهوا..." خطاب سرزنش و نكوهش نیست زیرا در این صورت معنا این می شود كه "ولكن شما هرگز قادر به درك تسبیح آنها نیستید" یعنی از همان اول، به شما گیرنده خاصی مبنی بر درك تسبیح موجودات عطا نشده و از آن جهت شما شایسته سرزنش نیستید. ادامه آیه یعنی "انه كان حلیماً غفوراً. همانا او بسیار بردبار و آمرزنده است" دلیلی بر مدعای ماست چرا كه خداوند متعال می فرماید: حالا كه شما از درك تسبیح موجودات غافل و بی خبر هستید و علی رغم توانایی تان به خاطر گناه و معصیت این قدرت را از دست داده اید، باز خداوند نسبت به این كردار و غفلت شما، بسیار بردبار است، در توبه همیشه باز و او بسیار آمرزنده است.

كیفیت تسبیح موجودات

در مقام پاسخ به این سوال كه "موجودات به چه نحوی پروردگار خود را تسبیح می گویند؟" باید بگویم كه تسبیح موجودات به زبان قال است نه حال؛ زیرا اگر بپذیریم كه تسبیح آنها به زبان حال است یعنی هر موجودی، در موجودیت خودش و این كه لباس هستی و وجود بر تن دارد، بر خالق خود دلالت می كند و همین موجودیت آن شیء، تسبیح اوست، آن وقت این ادعای ما با آیه "ولكن لا تفقهون تسبیحهم" سازگار نیست و منافات دارد، زیرا اگر نحوه تسبیح موجودات را به این معنی بگیریم، همه با درك این واقعیت، به چگونگی و كیفیت تسبیح موجودات پی برده ایم، در حالی كه آیه قرآن به وضوح نشان می دهد "شما تسبیح آنها را نمی فهمید"؛ پس تسبیح موجودات نباید به زبان حال باشد چون چنین تسبیحی را همه می فهمند، بلكه كیفیت تسبیح موجودات باید به گونه ای باشد كه فقط عده ای خاص- كه مورد عنایت و توجه خاص الهی هستند- بتوانند آن را درك كنند. یعنی اولیاء خدا و كسانی كه سالك راه حقند. در این راه به تهذیب و تزكیه نفس پرداخته و به مرتبه و منزلی از منازل عرفان رسیده اند كه قادرند تسبیح موجودات را كاملاً بشنوند و بدان واقف شوند.

پس موجودات و هر آنچه كه در آسمان ها و زمین است و هر آنچه كه می توان بر آن نام "شیء" نهاد، همه تسبیح گوی ذات اقدس الهی هستند و این تسبیح را به زبان قال یعنی به همان زبانی كه ما با هم تكلم می كنیم- ولی با كیفیت و با قوانین خاص خودش- انجام می دهند(13).

نمونه هایی از این دست- كه در آن معصومین و اولیاء خدا(ع) تسبیح موجودات را كاملاً می شنیده و بدان اعتراف می كردند- زیاد داریم و سر گذشت عارفان واصلان نیك سیرتی كه به خاطر صفای باطن، تسبیح درخت و سجده آن را دیده و درك كرده اند، در كتب موثق ذكر گردیده است. "والنجم و الشجر یسجدان(14) ؛ و گیاه و درختان هم به سجده او سر به خاك اطاعت نهاده اند".

این ادعا كه موجودات به زبان خاص خود با هم تكلم می كنند ولی ما از درك آن عاجزیم، قابل اثبات است؛ زیرا نمونه ای از چنین مكالماتی در سوره نمل آمده است. در این سوره، سخن گفتن پرندگان همچون هدهد و حشراتی همچون مورچه با سلیمان، ذكر شده است: "و قال یا ایها الناس علمنا منطق الطیر(15) . سلیمان گفت: ای مردم به ما سخن گفتن پرندگان تعلیم شده است". این آیه به وضوح نشان می دهد كه درك و فهم سخن پرندگان و به تبع آن، تسبیح موجودات، یك امر توفیقی و عنایتی خاص از جانب خداوند متعال به بندگان خالص خود می باشد. در جای دیگری از این سوره (نمل) می خوانیم: "حتی اذا اتوا علی واد النمل قالت نملة یا ایها النمل ادخلوا مساكنكم لا یحطمنكم سلیمان و جنوده و هم لایشعرون؛ سلیمان با لشگر عظیم خود حركت كرد تا به سرزمین مورچگان رسیدند، در این جا مورچه ای (از مورچگان، همنوعان خود را مخاطب ساخت و) گفت: ای مورچگان! داخل لانه های خود شوید تا سلیمان و لشكریانش شما را پایمال نكنند در حالی كه نمی فهمند"!

"فتبسم ضاحكاً من قولها و قال رب اوزعنی ان اشكرنعمتك التی انعمت علی و علی والدی؛ سلیمان از شنیدن این سخن مورچه تبسم كرد و خندید و گفت: پروردگارا! راه و رسم شكر نعمت هایی را  كه بر من و پدر و مادرم ارزانی داشته ای، به من الهام فرما".

آری نظام هستی با آن عظمت شگرفش و با آن همه رازها و اسرار، جملگی تسبیح و حمد خدا می گویند. پس ما هم به حكم آیه شریفه "یا ایها الذین آمنوا ذكروا الله ذكراً كثیراً، و سبحوه بكرة و اصیلاً (16)؛ ای اهل ایمان، ذكر حق و یاد خدا (به دل و زبان) بسیار كنید و دائم صبح و شام به تسبیح و تنزیه ذات پاكش بپردازید". هر صبح و شام همراه با طبیعت و آنچه كه در آن است و هماهنگ با سایر موجودات، به تسبیح ذات اقدس الهی می پردازیم كه:

نه این است شرط آدمیت  كه همه تسبیح گویند و تو خاموش.

پی نوشت ها:

1- سوره حدید/16.

2- تفسیر منهج الصادقین، ج 9، ص182/ تفسیر اثنی عشری، ج13، ص28.

3- سوره حدید/17.

4- كشف الحقائق، ج 3، ص511/  تفسیر عاملی، ج 8، ص179/ تفسیر نمونه، ج 23، ص 338؛ المیزان، ج 19، ص185.

5- المیزان، ج 19، ص254/ مجمع البیان، ج 5، ص 266/ تقریب القرآن،ج 28، ص 58/ من وحی القرآن، ج 22، ص154.

6- سوره بقره/ 74.

7- كشف الحقائق، ج1، ص 47؛ تفسیر گازر، ج 1، ص107؛ مواهب علیه ج 1، ص 21؛ نورالثقلین، ج 1، ص90/ المیزان، ج1، ص204.

8- سوره انفال/22.

9- سوره انفال/55.

10- المیزان، ج 13، ص127/ تقریب القرآن، ج 15، ص 50.

11- من وحی القرآن، ج 14، ص 137/ المیزان ج 13، ص127.

12- سوره ق/22.

13- المیزان، ج19، ص 164.

14- سوره الرحمن/6.

15- سوره نمل/16.

16- سوره احزاب/41- 42.

دكتر محمدرضا آرام

عضو هیات علمی دانشگاه آزاد اسلامی/ واحد تهران مركز

 مجله گلستان قرآن، ش 179.


- نظرات (0)