سایت خاتون




سایت مطبخ خاتون



موقعیت روح در وجود انسان

درس اخلاق علامه کرباسچیان درباره بقای روح

بدن انسان مانند همه ی حیوانات، مجموعه ای از یاخته ها (سلولها) است که هر یک از آنها همواره در حال سوخت و ساز و تحوّل و تبدّل می باشد و شماره ی آنها از آغاز تولد تا پایان زندگی، عوض نشود یا تعداد یاخته هایش همواره ثابت بماند.

با توجه به این تغییرات و تحوّلاتی که در بدن حیوانات و به خصوص انسان، رخ می دهد این سوال، مطرح می شود که به چه ملاکی باید این مجموعه ی متغیر را، موجود واحدی به حساب آورد؛ با اینکه ممکن است اجزاء آن در طول زندگی، چندین بار عوض شود؟ (1)

پاسخ ساده ای که به این سوال، داده می شود این است که ملاک وحدت در هر موجود زنده ای پیوستگی اجزای هم زمان و ناهم زمان آن است و هر چند سلولهایی تدریجاً می میرند و سلولهای تازه ای جای آنها را می گیرند اما به لحاظ پیوستگی این جریان می توان این مجموعه ی باز و در حال نوسان را موجود واحدی شمرد.

ولی این، جواب قانع کننده ای نیست، زیرا اگر ساختمانی را فرض کنیم که از تعدادی آجر، تشکیل شده و آجرهای آن را تدریجاً عوض می کنند، بطوری که بعد از مدتی هیچ یک از آجرهای قبلی، باقی نمی ماند؛ نمی توان مجموعه ی آجرهای جدید را همان ساختمان قبلی دانست هر چند از روی مسامحه و به لحاظ شکل ظاهری، چنین تعبیراتی بکار می رود مخصوصاً از طرف کسانی که اطلاعی از تعویض اجزای مجموعه ندارند.

ممکن است پاسخ گذشته را به این صورت، تکمیل کرد که این تحوّلات تدریجی در صورتی به وحدت مجموعه، آسیبی نمی رساند که بر اساس یک عامل طبیعی و درونی، انجام بگیرد چنانکه در موجودات زنده، ملاحظه می شود. اما تبدیل آجرهای ساختمان بوسیله عامل بیرونی و قشری، حاصل می شود و از این رو نمی توان وحدت و این همانی حقیقی را در طول جریان تعویض اجزاء، به آنها نسبت داد.

این پاسخ، مبتنی بر پذیرفتن عامل طبیعی واحدی است که در جریان تحولات، همواره باقی می ماند و نظم و هماهنگی اجزاء و اعضای ارگانیسم را حفظ می کند. پس سوال درباره خود این عامل، مطرح می شود که حقیقت آن چیست؟ و ملاک وحدت آن کدام است؟

ترکیب انسان از روح و بدن، مانند ترکیب آب از اکسیژن و ئیدروژن نیست که با جدا شدن آنها از یکدیگر، موجود مرکّب به عنوان یک «کلّ» نابود شود بلکه روح، عنصر اصلی انسان است و تا آن، باقی باشد انسانیّت انسان و شخصیت شخص، محفوظ خواهد بود و به همین جهت است که عوض شدن سلولهای بدن، آسیبی به وحدت شخص نمی رساند. زیرا ملاک وحدت حقیقی انسان، همان وحدت روح اوست

طبق نظریه ی فلسفی معروف، ملاک وحدت در هر موجود طبیعی، امر بسیط (=غیر مرکب) و نامحسوسی به نام «طبیعت» یا «صورت»(2) است که با تحولات ماده، عوض نمی شود و در موجودات زنده که افعال مختلف و گوناگونی از قبیل تغذیه و نمو و تولیدمثل، انجام می دهند این عامل به نام «نفس» نامیده می شود.

فلاسفه ی پیشین، نفس نباتی و حیوانی را «مادّی» و نفس انسانی را «مجرّد» می دانسته اند ولی بسیاری از حکمای اسلامی و از جمله صدرالمتألهین شیرازی، نفس حیوانی را نیز دارای مرتبه ای از تجرّد دانسته و شعور و اراده را از لوازم و علائم موجود مجرّد، قلمداد کرده اند. ولی ماتریالیستها که وجود را منحصر به ماده و خواصّ آن می دانند روح مجرّد را انکار می کنند و مادّیین جدید (مانند پوزتیویست ها) اساساً منکر هر چیز نامحسوسی هستند و دست کم، امر غیرمحسوس را نیز نمی پذیرند و طبعاً پاسخ صحیحی برای ملاک وحدت در موجودات زنده هم ندارند.

قبض روح

بنابر اینکه ملاک وحدت در نباتات، نفس نباتی آنها می باشد زندگی نباتی در گروی وجود صورت و نفس نباتی خاصّ در موادّ مستعد می باشد و هنگامی که استعداد موادّ از بین برود صورت یا نفس نباتی هم نابود می شود و اگر فرض کنیم که همان موادّ مجدداً استعداد پذیرفتن صورت نباتی را پیدا کنند نفس نباتی جدیدی به آنها افاضه می شود ولی دو گیاه کهنه و نو با وجود مشابهت کامل نیز، وحدت حقیقی نخواهند داشت و با نظر دقیق نمی توان نبات جدید را همان نبات قبلی دانست.

اما در مورد حیوان و انسان، چون نفس آنها مجرّد است می تواند بعد از متلاشی شدن بدن هم باقی باشد و هنگامی که مجدداً به بدن، تعلق بگیرد وحدت و «این همانی» شخص را حفظ کند چنان که قبل از مرگ هم همین وحدت روح، ملاک وحدت شخص می باشد و تبدّل مواد بدن، موجب تعدد شخص نمی شود. ولی اگر کسی وجود حیوان و انسان را منحصر به همین بدن محسوس و خواصّ و اعراض آن بپندارد و روح را هم یکی یا مجموعه‌ای از خواصّ بدن بشمارد و حتی اگر آن را صورتی نامحسوس ولی مادّی بداند که با متلاشی شدن اندامهای بدن، نابود می شود چنین کسی نمی تواند تصور صحیحی از معاد داشته باشد زیرا به فرض اینکه بدن، استعداد جدیدی برای حیات، پیدا کند خواصّ و اعراض نوینی در آنها پدید می آید و دیگر ملاک حقیقی برای وحدت و «این همانی» آنها وجود نخواهد داشت زیرا فرض این است که خواصّ قبلی به کلی نابود شده و خواصّ جدیدی پدید آمده است.

حاصل آن که: در صورتی می توان حیات پس از مرگ را بصورت صحیحی تصور کرد که روح را غیر از بدن و خواصّ و اعراض آن بدانیم و حتی آن را صورتی مادّی که در بدن، حلول کرده باشد و با متلاشی شدن آن، نابود شود، ندانیم. پس اولاً باید وجود روح را پذیرفت، و ثانیاً باید آن را امری جوهری دانست نه از قبیل اعراض بدن، و ثالثاً باید آن را قابل استقلال و قابل بقای بعد از متلاشی شدن بدن دانست نه  مانند صورتهای حلول کننده (و به اصطلاح، منطبق در ماده) که با متلاشی شدن بدن، نابود می شوند.

تحوّلات تدریجی در صورتی به وحدت مجموعه، آسیبی نمی رساند که بر اساس یک عامل طبیعی و درونی، انجام بگیرد چنانکه در موجودات زنده، ملاحظه می شود. اما تبدیل آجرهای ساختمان بوسیله عامل بیرونی و قشری، حاصل می شود و از این رو نمی توان وحدت و این همانی حقیقی را در طول جریان تعویض اجزاء، به آنها نسبت داد

موقعیت روح در وجود انسان

نکته ی دیگری را که باید در این جا خاطرنشان کنیم این است که ترکیب انسان از روح و بدن، مانند ترکیب آب از اکسیژن و ئیدروژن نیست که با جدا شدن آنها از یکدیگر، موجود مرکّب به عنوان یک «کلّ» نابود شود بلکه روح، عنصر اصلی انسان است و تا آن، باقی باشد انسانیّت انسان و شخصیت شخص، محفوظ خواهد بود و به همین جهت است که عوض شدن سلولهای بدن، آسیبی به وحدت شخص نمی رساند. زیرا ملاک وحدت حقیقی انسان، همان وحدت روح اوست.

قرآن کریم با اشاره به این حقیقت، در پاسخ منکرین معاد که می گفتند: «چگونه ممکن است انسان بعد از متلاشی شدن اجزای بدنش حیات جدیدی بیابد؟» می فرماید:

قُل یَتَوَفّاکُم مَلَکُ المَوتِ الذی وَ کُلَّ بکُم. (3)

بگو (شما نابود نمی شوید بلکه) فرشته ی مرگ شما را می گیرد.

پس قوام انسانیت و شخصیت هر کسی به همان چیزی است که ملک الموت آن را قبض و توفّی می کند نه به اجزای بدنش که در زمین، پراکنده می شود.

 

پی نوشت:

1. قبل از طرح این سوال می توان سوال دیگری را مطرح کرد که اساساً ملاک وحدت در مجموعه های ثابت و بسته چیست؟ و ترکیبات شیمیایی و ارگانیک را به چه ملاکی می توان موجود واحدی شمرد؟ ولی برای جلوگیری از گسترش بحث، از مطرح کردن آن در اینجا خودداری کردیم. رجوع کنید به: آموزش فلسفه، جلد اول، درس 29.

2. باید دانست که هر یک از این واژه ها، معانی اصطلاحی دیگری نیز دارند و منظور از آنها در اینجا همان صورت نوعیه است.

3. سجده/ 11.

 


- نظرات (0)

جاودانگی مجازات

در بسیاری از آیات قرآن و معارف اسلامی بر این نکته تأکید شده که عده ای از انسان ها در جهان آخرت برای همیشه در جهنّم خواهند ماند! آیا این عدالت است که فردی تنها 80 تا 100 سال در این دنیا گناه کند، ولی برای همیشه در آتش جهنّم بسوزد؟

جواب: برای رسیدن به جواب این شبهه، باید به سه اصل توجه کرد:

1 - مجازات ابدی، منحصر به کسانی است که تمام روزنه های نجات را به روی خود بسته اند و عالما و عامدا غرق در فساد و تباهی و کفر و نفاق گشته اند، سایه شوم گناه تمام قلب و جان آنها را پوشانیده، و در حقیقت به رنگ گناه و کفر در آمده اند، همان گونه که در قرآن می خوانیم: «بلی من کسب سیئة و احاطت به خطیئته فاولئک اصحاب النار هم فیها خالدون»[1] آری کسی که مرتکب گناهی گردد و آثار آن تمام وجود او را احاطه کند چنان کسی اهل دوزخ است و جاودانه در آن خواهد ماند.

2 - این اشتباه است که بعضی خیال می کنند که مدت و زمان کیفر باید به اندازه مدت و زمان گناه باشد، زیرا رابطه میان گناه و کیفر رابطه زمانی نیست بلکه رابطه کیفی است یعنی مقدار زمان مجازات بستگی به کیفیت گناه دارد نه مقدار زمان گناه ، مثلا کسی ممکن است در یک لحظه دست به قتل نفس بزند و طبق پاره ای از قوانین محکوم به زندان ابد گردد، در اینجا می بینیم زمان گناه تنها یک لحظه بوده در حالی که مجازات آن گاهی 80سال زندان خواهد بود. بنابر این آنچه مطرح است کیفیت است نه کمیت گناه از نظر زمان .

3- مجازات ها و کیفرهای رستاخیز بیشتر جنبه اثر طبیعی عمل و خاصیت گناه دارد و به عبارت روشنتر: رنج ها و دردها و ناراحتی هائی که گناهکاران در جهان دیگر می کشند اثر و نتیجه اعمال خود آنها است که دامانشان را فرا می گیرد و این مطلب را در بسیاری از آیات قرآن می بینیم:

آیه اول: «فالیوم لا تظلم نفس شیئا و لا تجزون الا ما کنتم تعملون»[2] امروز (روز رستاخیز) به هیچ کس ستم نمی شود و جز اعمال خود شما جزائی برای شما نیست!

آیه دوم: «و بدالهم سیئات ما عملوا و حاق بهم ما کانوا به یستهزۆن»[3] اعمال بد آنها در برابر آنان آشکار می گردد و آنچه را به باد مسخره می گرفتند و بر آنها وارد می گردد .

آیه سوم: «فلا یجزون الذین عملوا السیئات الا ما کانوا یعملون»[4] به آنها که کار بد انجام دادند جزائی جز اعمال آنها داده نمی شود.

این اشتباه است که بعضی خیال می کنند که مدت و زمان کیفر باید به اندازه مدت و زمان گناه باشد، زیرا رابطه میان گناه و کیفر رابطه زمانی نیست بلکه رابطه کیفی است یعنی مقدار زمان مجازات بستگی به کیفیت گناه دارد نه مقدار زمان گناه

اکنون که این مقدمات سه گانه روشن شده جواب شبهه از دسترس ما چندان دور نیست، و برای رسیدن به آن کافی است که به چند سۆال زیر جواب دهید:

فرض کنید کسی بر اثر مصرف کردن پی در پی مشروبات الکلی در مدت یک هفته گرفتار زخم معده شدید شود بطوری که مجبور باشد تا آخر عمر با این درد بسازد و رنج برد، آیا این برابری میان عمل بد و نتیجه آن برخلاف عدالت است؟ حال اگر عمر این انسان به جای هشتاد سال، یک هزار سال و یا یک میلیون سال باشد و باید به خاطر یک هفته هوسرانی یک میلیون سال رنج ببرد، آیا این برخلاف اصل عدالت است در حالی که قبلا وجود این خطر در میگساری به او اعلام شده و عاقبت آن نیز برای او توضیح داده شده است.

و نیز فرض کنید کسی دستورات و مقررات رانندگی را که به کار بستن آنها مسلما به نفع عموم و موجب کاهش تصادف و ناراحتی های ناشی از آن است، به دست فراموشی بسپارد و به اخطارهای مکرر دوستان عاقل گوش فرا ندهد، و حادثه در یک لحظه کوتاه به سراغ او بیاید، و چشم  یا دست و پای خود را در حادثه از دست بدهد، و به دنبال آن ناچار شود سالیان دراز نابینائی و بی دست و پائی را تحمل کند، آیا این پدیده، هیچ گونه منافاتی با اصل عدالت پروردگار دارد؟

در اینجا مثال دیگری داریم (البته تعدد مثالها حقایق عقلی را به ذهن نزدیک کرده و برای گرفتن نتیجه نهایی و استدلالی آماده می کنند) فرض کنید چند گرم بذر خار مغیلان را بر سر راه خود می پاشیم و پس از چند ماه یا چند سال، خود را با یک صحرای وسیع خار می بینیم که دائما مزاحم ماست و ما را آزار می دهد...و یا اینکه چند گرم بذل گل – آگاهانه - می پاشیم و چیزی نمی گذرد که خود را با صحرائی از زیباترین و معطرترین گلها رو به رو می بینیم که همواره مشام جان ما را معطر، و دیده و دل ما را نوازش می دهد.

از مجموع آنچه گفته شد چنین نتیجه می گیریم: هنگامی که پاداش و کیفر، نتیجه و اثر خود عمل آدمی باشد مسئله مساوات و برابری از نظر کمیت و کیفیت مطرح نخواهد بود

آیا این امور که همه از آثار اعمال است هیچ گونه منافاتی با اصل عدالت دارد، در حالی که مساوات و برابری در میان کمیت عمل و نتیجه آن موجود نیست؟

از مجموع آنچه گفته شد چنین نتیجه می گیریم:

هنگامی که پاداش و کیفر، نتیجه و اثر خود عمل آدمی باشد مسئله مساوات و برابری از نظر کمیت و کیفیت مطرح نخواهد بود. ای بسا عمل به ظاهر کوچکی که اثرش یک عمر محرومیت و شکنجه و ناراحتی است و ای بسا کار ظاهرا کوچکی که سرچشمه خیرات و برکات برای یک عمر خواهد بود. بنابر این هنگامی که گناه و کفر و طغیان و سرکشی سراسر وجود انسانی را احاطه کرد و تمام بال و پرهای روح و جان او در آتش بیدادگری و نفاق سوخت چه جای تعجب که در سرای دیگر برای همیشه از نعمت پرواز در آسمان بهشت محروم گردد و همواره گرفتار درد و رنج این محرومیت بزرگ باشد.

آیا به او اعلام نکردند، و او را از این خطر بزرگ آگاه نساختند؟ !

آری...پیامبران الهی از یکسو، و فرمان عقل و خرد از سوی دیگر، به او آگاهی لازم را دادند.

آیا بدون توجه و اختیار دست به چنان کاری زد و چنان سرنوشتی پیدا کرد؟ نه، از روی علم و عمد و اختیار بود.

آیا جز خودش و نتیجه مستقیم اعمالش، این سرنوشت را برای او فراهم ساخت؟ نه، هر چه بود از آثار کار خود او بود. به قول مولوی:

این جهان کوه است و فعل ما ندا/ سوی ما آید نداها را صدا/ فعل تو کان زاید از جان و تنت/ همچو فرزندی بگیرد دامنت/ پس تو را هر غم که پیش آید ز درد/ بر کسی تهمت منه، بر خویش گرد/ فعل تست این غصه های دم به دم/ این بود معنای قد جفّ الفلم!

بنابراین، نه جای شکایتی باقی است و نه ایراد و اشکال به کسی و نه منافاتی با قانون عدالت پروردگار دارد.

 

پی نوشت:

1- سوره بقره/ آیه 81

2- سوره یس / آیه 54

3 - سوره جائیه/ آیه 33

4- سوره قصص/ آیه 84



- نظرات (0)

حجم عملت گولت نزنه


زندگی زیر سایه ربات‌ها

در اسلام هم کمیت مهم است و هم کیفیت و جای تردید نیست که به عنوان مثال تعداد گفتن اذکاری که در روایات مأثور آمده، نقش مهمی در ذکر و دعا و هر عمل عبادی دارد.

در مورد کمیت در بسیاری از مواقع میزان تعیین شده موضوعیت دارد و نمی توان به بهانه کیفیت از کمیت چشم پوشی کرد مانند تعداد رکعات نماز و یا عباداتی که کمیت در آن موضوعیت دارد.

بنابر این عدد نیز نقش مهمی دارد، اما باید تلاش شود که عدد و کمیت با کیفیت همراه شود وگرنه عدد خاص به تنهایی آثار مطلوب را در پی نخواهد داشت. در روایات آمده است:

«طوبی لمن شغل قلبه بالفكر و لسانه بالذكر»[1]

خوشا به حال کسی که دلش را با فکر و زبانش را با ذکر مشغول کند.

از طرفی ارزش هر عملی به کیفیت بیشتر و بهتر آن است، مثلاً در همین نماز که رکعات آن مشخص شده است حضور قلب و کیفیت آن نیز مورد تأکید است.

هرگاه ذکر با فکر و کیفیت با کمیت همراه شد، آثار و برکات خاصی را در پی خواهد داشت. اخلاص روح عبودیّت و بندگی است و عبادت جز با اخلاص مفهومی ندارد. به فرمایش امام صادق (علیه السلام):

«نیّت برتر از عمل است و آگاه باشید که نیّت، حقیقت عمل است».[2]

در صورت تعارض بین کیفیت و کمیت کدام مقدم است؟ مثلا آیا یک نماز مستحبی با کیفیت بالا و خلوص نیت بهتر است یا اینکه 10 نماز مستحبی بدون کیفیت و خلوص؟

پاسخ این است که در صورت تعارض میان کیفیت و کمیت، انسان باید کیفیت عمل را مورد توجه قرار دهد، یعنی کمتر دعا کند ولی با تفکر و حضور قلب. اسلام به کیفیت عمل بیشتر اهمیّت می دهد تا به کمیّت آن. زیاد بودن عمل موجب تقرّب نمی شود، بلکه خلوص نیّت مهم است.

آنچه دین مقدّس اسلام به آن اهمّیّت می‌دهد، عمق عمل است؛ به همین لحاظ اسلام هیچ گاه توصیه به کثرت و کمّیّت عمل نمی‌کند، بلکه پیوسته توصیه به کیفیّت و چگونگی آن می‌نماید؛ قرآن مجید در این رابطه می‌فرماید: «لِیَبْلُوَكُمْ ایُّكُمْ احْسَنُ عَمَلًا»

دین اسلام از مسلمانان، اعمال زیاد نخواسته است، بلکه اعمال خالص خواسته، عمل به اندازه توان خواسته است؛ لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها.(286 سوره بقره) بدین جهت در روز قیامت، گاهی کوهی از اعمال را در ترازوی سنجش اعمال می نهند، ولی هیچ وزنی ندارد.

از طرفی اگر چه کمّیت، در تأثیر بخشی اذکار و ادعیه و به طور مطلق در ملکه شدن روح عمل صالح در نهاد آدمی مهم است اما مهمتر از آن، اهتمام ورزیدن به احسنیّت و کیفیّت نفس عمل صالح است که خداوند در قرآن کریم از آن با کلمه «احسن عملا» یاد کرده است. بنابراین، آنچه دین مقدّس اسلام به آن اهمّیّت می‌دهد، عمق عمل است؛ به همین لحاظ اسلام هیچ گاه توصیه به کثرت و کمّیّت عمل نمی‌کند، بلکه پیوسته توصیه به کیفیّت و چگونگی آن می‌نماید؛ قرآن مجید در این رابطه می‌فرماید:

«لِیَبْلُوَكُمْ ایُّكُمْ احْسَنُ عَمَلًا»[3][4]

در صورت تعارض میان کیفیت و کمیت، انسان باید کیفیت عمل را مورد توجه قرار دهد، یعنی کمتر دعا کند ولی با تفکر و حضور قلب. اسلام به کیفیت عمل بیشتر اهمیّت می دهد تا به کمیّت آن. زیاد بودن عمل موجب تقرّب نمی شود، بلکه خلوص نیّت مهم است

مثل آنجا که فرموده است: «إِنَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُواالصَّالِحاتِ إِنَّا لا نُضیعُ أَجْرَ مَنْ أَحْسَنَ عَمَلاً»[1]

لذا، در این که منظور از «أَحْسَنُ عَمَلًا» چیست؟ در بعضی از روایات اسلامی از پیغمبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله نقل شده: أَتَمُّکُمْ عَقْلًا، وَ أَشَدُّکُمْ لِلَّهِ خَوْفاً، وَ أَحْسَنُکُمْ فِیْما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ وَ نَهی عَنْهُ نَظَراً، وَ إِنْ کانَ أَقَلُّکُمْ تَطَوُّعاً!: [5]

«منظور این است: كدام یك از شما عقل و خرد كامل‏تر، و خداترسى بیشتر، و آگاهى فزون‏تر بر اوامر و نواهى الهى دارید، هر چند اعمال مستحبتان كمتر بوده باشد».

و در حدیثی از امام صادق علیه السلام می‌خوانیم:

لَیْسَ یَعْنِی أَکْثَرَ عَمَلًا، وَ لکِنْ أَصْوَبُکُمْ عَمَلًا، وَ إِنَّمَا الْاصابَةُ خَشْیَةُ اللَّهِ وَ النِّیَّةُ الصَّادِقَةُ، ثُمَّ قالَ الْابْقاءُ عَلَی الْعَمَلِ حَتَّی یَخْلُصَ، أَشَدُّ مِنَ الْعَمَلِ، وَ الْعَمَلُ الْخالِصُ الصَّالِحُ الَّذِی لاتُرِیدُ أَنْ یَحْمَدَکَ عَلَیْهِ أَحَدٌ إِلَاّ اللَّه عَزَّوَجَلَّ:

«منظور این نیست كدام یك بیشتر عمل مى‏كنید، بلكه منظور این است كدامیك صحیح‏تر عمل مى‏كنید، و عمل صحیح آن است كه، توأم با خداپرستى و نیت پاك باشد، سپس فرمود: نگهدارى عمل از آلودگى، سخت‏تر است از خود عمل، و عمل خالص صالح، عملى است كه نمى‏خواهى احدى جز خدا تو را به خاطر آن بستاید». [6] [7]

از امیرالمومنین (علیه السلام) نقل شده که حضرت می فرمود:

لا یَقِلُّ عَمَلٌ مَعَ تَقَوی وَ کَیْفَ یَقِلِّ ما یُتقَبَّلُ [8]

کاری که با اخلاص و پرهیزگاری توأم باشد، هر قدر به ظاهر کم باشد، کم نیست، چگونه ممکن است عملی که مقبول درگاه خداست، کم باشد؟!

 

پی نوشت ها:

[1] غرر الحکم و درر الکلم، ص: 820، نویسنده: تمیمی آمدی، عبد الواحد بن محمد، محقق / مصحح: رجائی، سید مهدی، ناشر: دار الکتاب الإسلامی، مکان چاپ: قم، سال چاپ: 1410 ق، نوبت چاپ: دوم

[2] الکافی (ط - الإسلامیة)، ج 2، ص: 16،، نویسنده: کلینی، محمد بن یعقوب بن اسحاق، محقق / مصحح: غفاری علی اکبر و آخوندی، محمد، ناشر: دار الکتب الإسلامیة، مکان چاپ: تهران، سال چاپ: 1407 ق، نوبت چاپ: چهارم

[3] سوره ملک آیه 2

[4] مثالهای زیبای قرآن، ج 2، ص: 137، نویسنده: آیت الله مکارم شیرازی

[5] بحار الأنوار (ط - بیروت)، ج 67، ص: 233، نویسنده: مجلسی، محمد باقر بن محمد تقی، ناشر: دار إحیاء التراث العربی، مکان چاپ: بیروت، سال چاپ: 1403 ق، نوبت چاپ: دوم

[6] الکافی (ط - الإسلامیة)، ج 2، ص: 16

[7] تفسیر نمونه، ج 24 ص 328

[8] الکافی (ط - الإسلامیة)، ج 2، ص: 75

منابع:

مقاله حجت الاسلام سید عبدالمجید فلسفیان؛ سایت لیلة القدر


- نظرات (0)

هر چه کنی به خود کنی گر همه نیک و بد کنی!


نیکی

این یک سنت همیشگی است، نیکی‌ها و بدیها سرانجام به خود انسان باز می‌گردد، هر ضربه‌ای که انسان می‌زند بر پیکر خویشتن زده است، و هر خدمتی به دیگری می‌کند در حقیقت به خود خدمت کرده است، ولی مع الاسف نه آن مجازات شما را بیدار می‌کند و نه این نعمت و رحمت مجدد الهی باز هم به طغیان می‌پردازید و راه ظلم و ستم و تعدی و تجاوز را پیش می‌گیرید و فساد کبیر در زمین ایجاد می‌کنید و برتری جویی را از حد می‌گذرانید. (تفسیر نمونه، ج12، ص: 27) هر یک از احسان و اسائه شما مختص به خود شما است، بدون این که به دیگران چیزی از آن بچسبد، و این خود سنت جاریه خداست که اثر و تبعه عمل هر کسی را - چه خوب و چه بد- به خود او برمی‌گرداند، بنا بر این آیه مورد بحث، در معنای آیه: " تِلْکَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَها ما کَسَبَتْ وَ لَکُمْ ما کَسَبْتُمْ" «بقره/141» می‌باشد.

 

آنچه در این دنیا از عمل، نصیب غیر می شود

آثار دنیوی اعمال چنان نیست که به غیر فاعل نرسد بلکه در صورتی که خدا بخواهد به عنوان انعام و یا عذاب و یا امتحان اثر عمل شخصی را به شخص دیگر نیز می‌رساند بنا بر این اینطور نیست که هر فاعلی بتواند به طور دائم اثر فعل خود را به دیگری برساند، مگر همان احیانا که گفتیم مشیت خدا بر آن تعلق گرفته باشد، و اما خود فاعل اثر فعلش دائما و بدون هیچ تخلفی به خودش برمی‌گردد. به طور کلی یکی از سنت‌ها و قوانین قطعی آفرینش، مسألة مکافات عمل و به طور اعم بازتاب و نتایج عمل است، یعنی انسان هر کاری را که انجام می‌دهد خوب یا بد، نتیجة عملش را می‌بیند؛ نتیجه عمل خوب، همان پاداش و نتیجه عمل بد کیفر می‌باشد. البته مکافات عمل نوعاً به نتایج عمل بد اطلاق می‌گردد. باید توجه داشت که مطابق آیات و روایات و بررسی‌های به عمل آمده، گرفتاری‌های مختلفی که در دنیا به سراغ انسان‌های مختلف می‌آید، برای بعضی مکافات عمل، برای بعضی امتحان، برای بعضی مایه تربیت و بازگشت، برای بعضی مایه افزایش درجه، برای بعضی مایه کراهت و مقام و برای بعضی جبران کمبودهای سابق است و با این بیان نمی‌توان گفت هر گرفتاری و رنجی کیفر گناه است، زیرا گرفتاری‌های سخت فلسفه‌های گوناگونی دارند که برخی عبارتند از:

یکی از سنت‌ها و قوانین قطعی آفرینش، مسألة مکافات عمل و به طور اعم بازتاب و نتایج عمل است، یعنی انسان هر کاری را که انجام می‌دهد خوب یا بد، نتیجة عملش را می‌بیند؛ نتیجه عمل خوب، همان پاداش و نتیجة عمل بد کیفر می‌باشد

1. شکوفایی استعدادها و توانمندیهای درونی و برونی انسان؛   2. هشدار نسبت به آینده او؛    3. اصل آزمون در زندگی انسان؛   4. بیداری از خواب غفلت و غرور و هوشیاری از انواع مستی‌ها؛    5. کیفر گناهان؛    6. و بخش مهمی نیز ثمره ندانم کاریها و سهل انگاری‌های انسان در زندگی است.

 

تو هیچ احسانی به غیر نمی‌کنی

بنا بر این نیکوکار سهمی از عمل نیک و بدکار سهمی از عمل بد خود دارد، هم چنان که فرمود: " فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ" «زلزال/8».

اثر فعل از فاعلش جدا نمی‌شود، و به طور دائم به غیر او نمی‌رسد، و این همان معنایی است که از امام علی (علیه السلام) روایت شده که فرمود: تو هیچ احسانی به غیر نمی‌کنی و هیچ بدی نیز به غیر نمی‌کنی آن گاه این آیه را تلاوت فرمود.

"فَإِذا جاءَ وَعْدُ الْآخِرَةِ لِیَسُوۆُا وُجُوهَکُمْ وَ لِیَدْخُلُوا الْمَسْجِدَ کَما دَخَلُوهُ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ لِیُتَبِّرُوا ما عَلَوْا تَتْبِیراً".(ترجمه المیزان/ج13/ ص: 56)

یتیم
هر چه کنی به خود کنی گر همه نیک و بد کنی

آیاتی از قرآن کریم بیان کننده بازتاب عمل انسان به خویش می باشد از آن جمله می فرمایند:

1. اگر می خواهید خداوند شما را ببخشد، شما نیز دیگران را ببخشید: وَلْیعْفُوا وَلْیصْفَحُوا أَلا تُحِبُّونَ أَنْ یغْفِرَ اللَّهُ لَکُمْ نور/22؛ آنها باید عفو کنند و چشم بپوشند آیا دوست نمی دارید خداوند شما را ببخشد؟ حضرت علی علیه السلام فرمود: إرْحَم تُرْحَم؛ رحم کن تا به تو رحم شود.

2. اگر می خواهید به یتیمان شما رحم کنند، به یتیمان دیگران رحم کنید: وَلْیخْشَ الَّذِینَ لَوْ تَرَکُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیةً ضِعَافاً خَافُوا عَلَیهِمْ فَلْیتَّقُوا اللَّهَ نساء/9؛ کسانی که اگر فرزندان ناتوانی را از خود به یادگار بگذارند و از آینده آنان می ترسند، باید (از ستم به یتیمان مردم) بترسند.

قال رسول الله صلی الله علیه وآله: تحننوا علی ایتام الناس یتحنن ایتامکم؛ به یتیمان مردم محبت کنید تا یتیمان شما مورد محبت واقع شوند.

3. به دیگران جا بدهید تا خداوند به شما جا بدهد: إِذَا قِیلَ لَکُمْ تَفَسَّحُوا فِی الْمَجَالِسِ فَافْسَحُوا یفْسَحِ اللَّهُ لَکُمْ مجادله/11؛ هنگامی که به شما گفته می شود مجلسی را وسعت بخشید (و به تازه واردها جا بدهید)، وسعت بخشید؛ خداوند (بهشت را) برای شما وسعت می بخشد.

وقتی انسان به دیگران سلام کند، در حقیقت به خود سلام کرده است. حضرت علی علیه السلام فرمود: «قل خیراً تذکر بخیر»؛ خوبی بگو (و خوب رفتار کن) تا با خوبی یاد شوی

4. به پیمان الهی وفا کنید تا خداوند نیز بر پیمان خویش وفا کند: أَوْفُوا بِعَهْدِی أُوفِ بِعَهْدِکُمْ بقره/40؛ به پیمانی که با من بسته اید وفا کنید تا من نیز به پیمان شما وفا کنم.

5. خدا را یاری کنید اگر می خواهید خداوند شما را یاری کند: إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ ینْصُرْکُمْ محمد/7؛ اگر (آیین) خدا را یاری کنید، خداوند (نیز) شما را یاری خواهد کرد.

6. کسانی که می خواهند دیگران را گمراه کنند، خود را گمراه ساخته اند: وَدَّتْ طَائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتَابِ لَوْ یضِلُّونَکُمْ وَمَا یضِلُّونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ آل عمران/69؛ جمعی از اهل کتاب (از یهود) دوست داشتند (و آرزو می کردند) شما را گمراه کنند. آنها گمراه نمی کنند، مگر خودشان را.

7. منافقان فقط خود را فریب می دهند: یخَادِعُونَ اللَّهَ وَالَّذِینَ آمَنُوا وَمَا یخْدَعُونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ بقره/9؛ (منافقان می خواهند) خدا و مۆمنان را فریب دهند؛ در حالی که جز خودشان را فریب نمی دهند.

8. وقتی داخل خانه ای می شوید به خودتان سلام کنید: ... فَإِذَا دَخَلْتُمْ بُیوتاً فَسَلِّمُوا عَلَی أَنْفُسِکُمْ نور/61؛ و هنگامی که داخل خانه ای شدید، بر خویشتن سلام کنید.

در مورد اینکه چرا خداوند فرموده به خود سلام کنید، چند وجه گفته شده و از جمله گفته اند که وقتی انسان به دیگران سلام کند، در حقیقت به خود سلام کرده است. حضرت علی علیه السلام فرمود: «قل خیراً تذکر بخیر»؛ خوبی بگو (و خوب رفتار کن) تا با خوبی یاد شوی.

منابع:

1. تفسیر نمونه/ج12

2. ترجمه المیزان/ج13



- نظرات (0)

وروراسراییلیات به قران


 


«اسرائیلیات» به روایت هایی اطلاق می شود که از طریق فرهنگ یهودى وارد حوزه اسلامى شده اند[1] ؛ اما در یک معنای گسترده، به هر روایت و یا حکایتی که از منابع غیر اسلامى وارد قلمرو فرهنگ اسلامى شده «اسرائیلیات» گفته می شود.[2]

 

سرآغاز و چگونگی رهیابی اسرائیلیات به فرهنگ اسلامی

حضور یهودیان در سرزمینی که بعدها اسلام در آن ظهور کرد و برتری فرهنگی آنان نسبت به فرهنگ جاهلی مشرکان آن منطقه سبب شده بود که آنها مرجع علمی مشرکان آن سامان به خصوص در مدینه قرار گیرند. این وضع تا ظهور اسلام ادامه داشت. با طلوع اسلام و درخشش آن در منطقه و بعد استقرار حکومت اسلامی در مدینه همچنان آن ارتباط و مراجعه علمی به یهودیان ادامه داشت و مشرکان و برخی نو مسلمانان برای پاسخ به سوالاتی مربوط به خلقت، تاریخ ملّتهاى گذشته و ... که گمان می کردند جواب آن در اسلام نیست به آنها رجوع کرده و پاسخ آنها را وارد فرهنگ جامعه اسلامی می کردند.

رجوع به اهل ‏كتاب به همین منوال ادامه داشت، تا اینكه پیامبر اكرم صلی الله علیه و آله، به ‏طور صریح مسلمانان را از مراجعه به آنان منع كرد[3] ؛ ولى با وجود این نهى صریح ، گروهى از مسلمانان همچنان این کار را ادامه می دادند.

با رحلت پیامبر خدا صلی الله علیه وآله و کنار گذاشتن جانشین عالِم و دروازه علم آن حضرت یعنی، على علیه السلام و صحابیان دانشمندى همچون ابن‏ عباس و ابن ‏مسعود از سوی عده زیادی از مسلمانان، راه برای سرازیر شدن اسرائیلیات به فرهنگ اسلامى بازتر شد؛ به همین جهت، ذهبى مى‏نویسد: داخل شدن اسرائیلیات در تفسیر از امورى است كه به دوران صحابه بازمى‏گردد.[4]

بخش فراوانی از اسرائیلیات ، خرافه هایی هستند که اهل ‏كتاب در عهد صحابه ساختند و در پوشش تظاهر به اسلام آنها را وارد فرهنگ اسلامى کردند.

«اسرائیلیات» به روایت هایی اطلاق می شود که از طریق فرهنگ یهودى وارد حوزه اسلامى شده انn ؛ اما در یک معنای گسترده، به هر روایت و یا حکایتی که از منابع غیر اسلامى وارد قلمرو فرهنگ اسلامى شده «اسرائیلیات» گفته می شود

شیوع پدیده داستان سرایى و گرویدن شمار بیشترى از اهل ‏كتاب به اسلام و نیز رغبت بیشتر مسلمانان به شنیدن داستان هاى ملّت هاى پیشین سبب ورود اسرائیلیّات بیشترى به حوزه تفسیر و حدیث اسلامى شد.

این تهاجم فرهنگی ادامه داشت تا اینکه نوبت به عصر تدوین تفسیر رسید. در این عصر، برخى مفسّران بخش اعظم این روایات اسرائیلى را وارد تفسیر كردند.[5] به این ترتیب «اسرائیلیات» یا همان روایات بیگانه با اسلام، وارد منابع تفسیری و حدیثی شدند.

 

گسترش بعد از نفوذ

افزون بر عوامل ورود، زمینه‏ها یا عواملى نیز باعث شد تا این روایات، در دایره ‏اى وسیع، گسترش یافته همه شئون اخلاقى، اعتقادى و مذهبى مسلمانان را دربرگیرد. مهمترین این زمینه‏ها عبارتند از:

1. ضعف فرهنگى عرب

جهالت و بى ‏سوادى اعراب از یک سو ؛ بهره‏ مندی اهل ‏كتاب از آیین و كتاب آسمانى از سوی دیگر سبب شد تا اعراب، هر آنچه را اهل‏ كتاب مى‏گفتند بپذیرند.[6]

2. كینه و دشمنى شدید یهود با اسلام

یهودیان با ظهور اسلام، موقعیّت سیاسى، اجتماعى و اقتصادى خود را از دست رفته ‏دیدند. از سوى دیگر پیامبر خاتم از میان آنان برانگیخته نشد؛ از این ‏رو از اسلام و مسلمانان كینه بسیار شدیدى در دل داشتند و همواره درصدد نابودى و ضربه زدن به اسلام بودند و چون از طریق مقابله نظامى و همدستى با مشركان نتوانستند به این هدف دست یابند، از درِ حیله و تزویر وارد شده، با پذیرش اسلام و تظاهر به آن و جلب اعتماد برخى مسلمانان، عقاید خرافى فراوانى را وارد فرهنگ اسلامى كردند.[7]

3. ایجاز و گزیده‏ گویى قرآن

قرآن‏ كریم طبق ساختار ویژه خود در بازگویى داستانهاى تاریخى، فقط به ذكر آنچه با هدف و مقصود كلام ارتباط داشته، بسنده كرده و به جزئیّات این داستانها كمتر پرداخته است. این امر، گروهى از صحابه را بر آن داشت تا براى به دست آوردن جزئیات، به اهل‏ كتاب كه این داستانها در كتابهایشان با تفصیل بیشترى آمده است، مراجعه كنند.[8]

حضرت محمد صلی الله و علیه و آله

4. ممنوعیّت نگارش حدیث

خلأ حاصل از ممنوعیّت نگارش حدیث پیامبر (صلی الله علیه و آله) و نشر آن كه در صدر اسلام به دستور خلفا، به ویژه خلیفه دوم پدید آمد و تا یك قرن بعد ادامه یافت، زمینه مناسبى را براى بدعت هاى یهودى و یاوه ‏هاى مسیحى و افسانه‏هاى زردشتى، به ویژه از سوى یهود و نصارا پدید آورد تا اینان احادیث فراوانى را جعل كنند و آن را به پیامبران الهى از جمله پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله نسبت دهند.[9]

 

اقسام اسرائیلیات و اعتبار آنها

روایات اسرائیلى را می توان به دو دسته کلی تقسیم کرد: این روایات یا در كتابهاى عهدین وجود دارند یا ندارند. بیشتر آنچه از اهل ‏بیت علیهم السلام در مقام احتجاج با اهل‏ كتاب به آن استناد شده از قسم اول است؛ اما بیشتر قسم دوم - اگر نگوییم همه آنها - مطالبى ساختگى هستند كه هیچ اصل و اساسى ندارند و منشأ آن، شایعات عوام و ساختگى است؛ بدین جهت نمى‏توان آنها را پذیرفت.

قسم اول، خود به سه دسته تقسیم مى‏شوند:

1. روایاتی که در اصول و فروع با شریعت اسلام موافقند كه این قسم پذیرفته می شوند؛ مانند آنچه در مزامیر آمده است:

متوكّلان و امیدواران به پروردگار، وارث زمین خواهند شد.[10] که این گزاره را قرآن تصدیق کرده است و می فرماید: «و لَقَد كَتَبنا فِى الزَّبورِ مِن بَعدِ الذّكرِ انَّ الارضَ یَرِثُها عِبادِىَ الصلِحون»[11]

2. روایاتی که با شریعت اسلام مخالفند كه این قسم پذیرفته نمی شوند؛ مانند آنچه در سِفر خروج آمده كه مى‏گوید:

هارون، خود گوساله‏اى را براى پرستش بنى‏اسرائیل ساخت؛ نه سامرى.[12] که این گزاره، با هدف خداوند از ارسال رسولان و آیات قرآن در تضادّ است كه مى فرماید: «فَكَذلِكَ القَى السّامِرىّ فَاخرَجَ لَهُم عِجلًا جَسَدًا لَهُ خوارٌ فَقالوا هذا الهُكُم و الهُ موسى‏ ...»[13]

3. روایاتی که اسلام درباره‏اش سكوت كرده است که این دسته، در ابتدای امر، نه پذیرفته می شوند و نه رد ؛ بلکه کارشناسان علم حدیث، آنها را وارد چرخه حدیث شناسی می کنند تا بر اساس قواعد شناخت حدیث صحیح از غیر صحیح، میزان اعتبار و اعتماد به آنها بررسی شود. [14]

شیوع پدیده داستانسرایى و گرویدن شمار بیشترى از اهل ‏كتاب به اسلام و نیز رغبت بیشتر مسلمانان به شنیدن داستان هاى ملّتهاى پیشین سبب ورود اسرائیلیّات بیشترى به حوزه تفسیر و حدیث اسلامى شد

رویکرد مفسران به اسرائیلیات

با آغاز تدوین تفسیر، اسرائیلیات فراوانى كه وارد حوزه فرهنگ اسلامى شده بود، به تفاسیر نیز راه یافت. اما از همان ابتدا تا کنون روش تعامل مفسران با این روایتها یکسان نبود. تفاسیر را می توان بر اساس رویکرد مولفان آنها به اسرائیلیات، به چند دسته تقسیم كرد:

1. تفاسیرى كه اسرائیلیات فراوانى را بدون سند و بدون اینكه به نقد یا ردّ آنها بپردازند، نقل کرده اند؛ مانند تفسیر مقاتل بن ‏سلیمان (م 150) و الدرالمنثور سیوطى.

2. تفاسیرى كه اسرائیلیات را با سند، ذكر كرده و جز در مواردى اندك، به نقد آن نپرداخته‏اند؛ مانند جامع‏البیان طبرى.

3. تفاسیرى كه اسرائیلیات را با سند ذكر كرده و در بیشتر موارد به نقد و بررسى آنها پرداخته‏اند؛ مانند تفسیر القرآن العظیم ابن‏كثیر.

4. تفاسیرى كه اسرائیلیات را بدون سند نقل كرده و بیشتر به نقد آن پرداخته‏اند؛ مانند مجمع‏البیان فى تفسیرالقرآن طبرسى و روض ‏الجنان و روح‏ الجنان ابوالفتوح رازى.

5. تفاسیرى كه ضمن حمله شدید به اسرائیلیات و ناقلان آنها، خود در مواردى گرفتار این روایات شده و بدون نقد، آنها را در تفاسیر خود آورده‏اند؛ مانند الجامع لاحكام القرآن قرطبى و روح ‏المعانى فى تفسیرالقرآن آلوسى.

6. تفاسیرى كه از نقل اسرائیلیات احتراز و جز در موارد اندك، همراه با نقد و ردّ آنها، از ذكر این روایات خوددارى كرده‏اند؛ مانند المیزان فى تفسیر القرآن علامه طباطبایى ره كه گاهى اسرائیلیات را با سند یا بدون سند و با ذكر منبع نقل كرده؛ امّا با معیارهاى عرضه بر قرآن، سنّت و عقل به نقد این روایات مى‏پردازد.

 

پی نوشت ها :

1. التفسیر و المفسرون، ذهبى 1/165

2. اسرائیلیات در تفاسیر، ص 71- 77

3. روایات متعدّدى در منع از مراجعه به اهل ‏كتاب از پیامبر ص و صحابه وارد شده است؛ از جمله در روایتى نقل شده كه پیامبر پس از مشاهده نسخه‏اى از تورات در دست عمر، به شدّت خشمناك شد و مسلمانان را از پرسش از اهل ‏كتاب منع كرد. سپس فرمود: اگر موسى ع نیز اكنون زنده بود براى او پیروى جز از دین من جایز نبود. مسند احمد 4/376- 377؛ سنن الدارمى1/115

4. التفسیر و المفسرون، ذهبى 1/169

5. همان 1/175- 177

6. مقدمه ابن‏ خلدون 3/1031

7. اضواء على السنة المحمدیه، ص 145- 146

8. التفسیر و المفسرون، ذهبى 1/169

9. الملل و النحل 1/68- 69، 77

10. كتاب مقدس، مزامیر، 37: 9

11. 105/انبیاء

12. كتاب مقدس، خروج 32: 21- 24

13. 87-97/طه

14. التفسیر والمفسرون، معرفت 2/141


- نظرات (0)